第二节 魏晋时期朝隐之风的影响

魏晋社会的一个显著特点是隐逸之风盛行。文人学士纷纷投身于大自然，傲啸林泉，徜徉山水，直接推动了山水诗的兴起。

一 独特的处世之道：朝隐

魏晋时期流行的隐逸和传统的隐逸相比，有着鲜明的时代特征。它是魏晋士大夫独特的处世哲学及生活方式的表现，是统治阶级内部冲突的一种调和方式。其独特之处在于，它实质上是隐与仕的结合——“朝隐”。

“朝隐”一词并不发端于魏晋。西汉东方朔就曾讲“以仕代耕”,“避世金马门”；扬雄在《法言·吾子》中也讨论过“柳下惠非朝隐者与”。不过，东方朔之辈的“朝隐”主要还是在于“形见神藏”，明哲保身；而西晋以后的朝隐虽仍有明哲保身的一面，但更着重于所谓“澄怀悟道”、抗志尘表的精神追求，是一种高人雅致。它之所以风靡一时，是与晋代特殊的历史条件分不开的。

首先是当权者的支持。像嵇康那样奉“自然”之旨对抗司马氏的“名教”这样的“隐”，固然不为当权者赞同。但是他们对于“户咏恬旷之辞，家画老庄之像”的现实也不能漠视。因此，朝隐作为“名教”与“自然”合一的行动实践，就完全适合当权者的需要。士大夫身在朝，自然是对当权者的承认和支持；同时他们又心在山林，“居官无官官之事，处事无事事之心”（《晋书·刘惔传》），不致过多地干预朝政，这自然对当权者有利。所以庾峻上疏晋武帝称“听朝士时时从志，山林往往间出”，企图以山林高尚之风来洗革朝廷竞争之习。梁代沈约为武帝与谢朏敕也说：“常谓山林之志，上所宜弘，激贫励薄，义等为政。”（《艺文类聚》卷三七）

其次，魏晋玄学为朝隐提供了理论上的依据。向秀、郭象注《庄子》宣扬“名教”与“自然”合一的同时，也对《庄子》中有关隐逸的思想加以改造，重新阐释，为士大夫屈服现实压力、投靠司马氏政权的行为开脱。它提出“冥”即物我两忘的观点，认为“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者”（《庄子·大宗师》注），只要做到“冥”，即使身处庙堂之上，也犹如遁迹山林之中。他们用魏晋玄学中“得意”的理论，把传统观念上隐与仕的矛盾统一起来。从“得意”的观点出发，所谓隐逸，注重的是精神上的超然无累，并不在于行为上的“忽忘形骸”。因此士大夫只要宅心玄虚，就不必轻忽人事。这种理论自然深受在政治风云中漂浮不定的士大夫们的欢迎。《莲社高贤传·周续之传》载：

或问身为处士，时践王廷，何也？

答曰：心驰魏阙者，以江湖为桎梏；情致两忘者，市朝亦岩穴耳。

邓粲在改变隐居初衷时，也据此理回答别人的责问，说：“朝亦可隐，市亦可隐，隐初在我，不在于物。”（《晋书》本传）

东晋符朗所著《符子》中有一段话，把朝隐的奥妙讲得极其生动：

许由谓尧曰：“坐于华殿之上，面双阙之下，君之荣愿亦已足矣夫。”

尧曰：“余坐于华殿之上，森然而松生于栋；余立于棂扉之内，霏焉而云生于牖。虽面双阙，无异乎崔嵬之冠蓬莱；虽背墉郭，无异乎回峦之萦昆仑。余安知其所以荣！”

只要心存玄思，自可领会到玄趣，又何必将朝廷与山林对立起来呢？

再次，朝隐与魏晋以来士大夫生活方式契合。就整个统治阶级而言，就像他们不再把子路“结缨而绝”这类重名节的行动作为典范来推崇一样，也不再把颜回式的箪食瓢饮、居陋巷而乐的俭朴视为理想的生活模式（哪怕是理论上），而公然主张在短暂的人生中充分享受生的欢乐，以“尽一生之欢，穷当年之乐”,《列子·杨朱篇》就是这种生命观的典型表述。另一方面，为了在政治斗争中全身，他们又主张静默守玄，把老庄玄理作为逃死全身之所，时时以哲理玄机的研讨来安顿心灵。因此，谈玄与享乐的结合，成了他们理想的生活方式。谢安就曾讥笑那些批评他追求享受的人是“未悟之濠上”，有违风雅。要实现这样的理想生活方式，最可行的办法是“朝隐”。陆云虽是一个热心政务的名士，但他的《逸民赋》却道破了“隐”的妙处。他认为隐士之所以“轻天下，细万物，而欲专一丘之欢，擅一壑之美”，就是因为“身重于宇宙”，个体生命重于万物。但是传统的“隐”又过于清苦，有违享乐之旨，也不是士大夫普遍能够做到的，王昶就明白表示：

若夫山林之士，夷叔之伦，甘长饥于首阳，安赴火于绵山，虽可以激贪励俗，然圣人不可为，吾亦不愿也。

——《三国志·魏书》本传

王羲之也说：

古之辞世者，或被发佯狂，或污身秽迹，可谓艰矣。

——《与谢万书》

而朝隐则无此困难了。一边当官求禄，一边挥麈谈玄，不必受肌肤之苦，又得高尚之名，自然很容易被士大夫接受。

最后，遍布山泽间的田庄为朝隐提供了物质条件。西晋皇甫谧的《高士传》中称颜回有“郭外之田五十亩”，显然他是依照当时的社会现实，塑造了这么一个有田庄的隐士[18]。《世说新语·栖逸》载康僧渊隐居之地，“去郭数十里，立精舍，傍连岭，带长川，芳林列于轩庭，清流漱于堂宇”，其实就是一个风景宜人的田庄别墅。由此可知，士大夫们是以大小田庄的存在作为“隐”的基地的。

显然在这种历史条件下形成的朝隐是适合整个统治阶级需要的。得势者可以此掩饰自己的物欲，失意者也可以此聊为宽解。他们都可以在朝隐的名号下遁身大自然以逃避现实。

二 “岩穴人情所高”

西晋永嘉过江之后，为了调和南北门阀世族的政治经济利益，王导推行“无为”之治，大倡玄风，“为政务在清静”（《晋书》本传）,“宁使网漏吞舟”，不以“察察为政”（《晋书·顾和传》）。他说：“人言我愦愦，后人当思此愦愦。”（《世说新语·政事》）谢安也主张“镇以和靖”，他说：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”（《晋书》本传）。他们都以老庄“无为”作为维持政局的一种手段。

在这种情况下，朝隐之风更为盛行，士大夫对山林的向往之情也达到高潮。“岩穴人情所高”（《晋书·谢安传》），所以高官显贵们不仅终日抵掌谈玄，而且和隐士、沙门频繁交往，以示山野之志。更有人为了消解“隐逸”情结，干脆资助别人去当“隐士”。比如郗超“每闻欲高尚退隐者，辄为办百万资，并为造居宇”（《艺文类聚》卷三六）。甚至还出了康僧渊隐居之后“声名乃兴，后不堪，遂出”的笑话。

崇尚隐逸，不仅可以自标风雅，也可笼络人心。所以桓玄想当皇帝，不但要假造“灵瑞之事”，而且深以“历代咸有肥遁之士，而己世独无”为恨，要假造出“肥遁之士”来捧场，于是征召皇甫谧六世孙皇甫希之为著作，送上大量钱物，暗地里令他谦让不受，号称“高士”。谢灵运曾给庐陵王义真献计：“会稽既丰山水，是以江左嘉遁，并多居之……若遣一介，有以相存，真可谓千载盛美也。”（《晋书·王弘之传》）《弘明集》卷六，释道恒也有一段妙论：

国家方上与唐虞竞巍巍之美，下与殷周齐郁郁之化，不使箕颍专有傲世之宾，商洛独标嘉遁之客，甫欲大扇逸民之风，崇肃方外之士。

在这种情况下，隐逸非但不带有传统的反抗“无道”的意义，而且俨然成了太平盛世的点缀。像陶渊明那样厌恶官场而视返回山林为挣脱樊笼的人可谓凤毛麟角，大量的是或身居官职却只言“西山朝来致有爽气”（《晋书·王徽之传》），或身处幽穴却“每致四方诸侯之遗”（《世说新语·栖逸》）的朝隐者。

《宋书·隐逸传》中有一段话，对当时的朝隐之风作了精彩的分析：

夫独往之人，皆禀偏介之性，不能摧志屈道，借誉期通。若使值见信之主，逢时来之运，岂其放情江海，取逸丘樊，盖不得已而然故也。且岩壑闲远，水石清华，虽复崇门八袭，高城万雉，莫不蓄壤开泉，仿佛林泽。故知松山桂渚，非止素玩；碧涧清潭，翻成丽瞩。挂冠东都，夫何难之有哉！

这一段评论，首先含蓄地点明隐逸之风盛行的现实政治原因，又进一步着重指出那些身在朝廷的士大夫们企羡隐逸，所谓“身处朱门而情游江海，形入紫闼而志在青云”（《南史·齐宗室传》），纷纷寄情山水，托身丘壑，这种“隐”实际上是为了欣赏自然美景，追求一种更高雅的生活方式。如此“隐逸”,“何难之有哉”？

三 朝隐的完美实践：寄情山水

朝隐的盛行使山水与士大夫的日常生活发生了紧密联系。

为什么隐逸必定与山林相联系呢？在传统意义上，隐与仕是对立的，仕必然参与人事，要避人事而隐，便只有到人迹罕至、远离尘嚣的山林去。一般说来隐逸之士多奉老庄之旨，《庄子》中提到隐士，就直接把“隐”与山林相联系：

就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。

——《庄子·刻意》

山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与。

——《庄子·知北游》

厌弃人事的隐逸之士从山林闲处中获得精神乐趣，栖迟山林成了隐士的标识。

但是为什么东汉末年的隐逸之风很兴盛却没有山水诗的出现呢？

原因当然是多方面的，比如文学方面技巧经验积累不够，五言诗体尚未成熟等，但就隐逸本身而言，很重要的一点在于：隐逸虽然与山林有必然的联系，但是否把山林当作审美对象还不是一回事。

东汉末年隐逸之风兴盛的主要原因在于士大夫深怀“大木将颠”之忧。这正如名士郭泰所言：“虽在原陆，犹恐沧海横流，吾其鱼也。况可冒冲风而乘奔波乎！未若岩岫颐神，娱心彭老，优哉游哉，聊以卒岁。”（《抱朴子外篇·正郭》）荀爽也说：“知以直道不容于时，悦山乐水，家于阳城。”（《贻李膺书》）可见他们之爱好林薮，不尽出于逸兴野趣，根本原因是忧生之虑。至于焦光、扈累、寒贫这些“性同禽兽”的隐士，行为癫狂，表现出一种苟活乱世的绝望心理，与领略山水之美实难相涉。到竹林七贤把手入林，方开向往自然的一代风气。

不过，山水诗作为门阀世族、士大夫的精神活动的产品，它虽可以在嵇、阮诸公有叛逆色彩的林薮之好中萌动，但是只有当山水普遍地与士大夫日常生活及精神发生联系，酿为一代浓厚风气的情况下，山水诗才能获得生殖的社会土壤而兴起。显然，这是传统的隐逸所不能提供的。

而朝隐之风的流行，正好提供了这种社会土壤。朝隐使“隐”与“仕”的界限从理论上和形迹上都消失了，朝廷与山林的沟堑从心理上消失了。只有在这种特殊隐逸形式下，传统隐逸中孕育的对山水自然的热爱，才真正蔚为浓郁的时代风尚。因此，使朝隐之风得以兴盛的政治形势、学术理论、谈玄与享乐相结合的理想生活方式，以及经济条件等，正是山水诗大量兴起所需要的社会历史条件。

特别是东晋以来，不管是“寄人国土，心常怀惭”的晋元帝，还是曾在新亭对泣的士大夫们，都纷纷在向往山水的风气中，逃遁山河残破、国土沦丧的现实。他们或是与林泽鱼鸟相亲，或是穷名山泛沧海，“当以乐死”（《晋书·王羲之传》）。把因现实矛盾的冲突而感到的苦恼迷茫，通通用清幽的山水之美和虚寂的玄理来排遣，并借登山临水、啸傲林泉来为他们的享乐生活添加几分雅致风韵。他们眼中的山水林泽，已不是远祸避世之所在，而成为赏心乐事的审美对象。这一变化，东晋大隐士戴逵讲得很明白，他在《闲游赞》中写道：

且夫岩岭高则云霞之气鲜，林薮深则萧瑟之音清。其可以藻玄莹素，疵其皓然者，舍是焉。故虽援世之彦，翼教之杰，放舞雩以发咏，闻乘桴而懔厉。况乎道乖方内，体绝风尘，理楫长谢，歌凤逡巡，荡八疵于玄流，澄云崖而颐神者哉！然如山林之客，非徒逃人患，避争斗，谅所以翼顺资和，涤除机心，容养淳淑，而自适者尔。况物莫不以适为得，以足为至。彼闲游者，奚往而不适？奚待而不足？故荫映岩流之际，偃息琴书之侧，寄心松竹，取乐鱼鸟，则澹泊之愿于是毕矣。

戴逵认为山林有种种妙处，适合于养生全性之士居住，即使是孔子那样的圣贤也有山林之好，何况心存玄思的人呢！他特别强调指出：向往山林，不是为了“逃人患，避争斗”，而是为了陶冶精神，领略逍遥自适的乐趣。显然，他对隐逸的看法与前面提到的郭泰、荀爽很不相同。在东晋之后有的人还专门要求到名山胜水之地去做官。

总而言之，朝隐使得传统隐逸中的山水之情得到普遍的认同，促使山水成为审美对象而与人们的生活发生联系。士大夫们把寄情山水、优游岁月当作朝隐最完美的实践，当成谈玄与享受相结合的生活方式的最切实的实践，使欣赏山水成为一代风尚，直接促使了山水诗的兴起。