第一节 西学思潮与经世致用观念的深化

梁启超于《清代学术概论》中如此概括晚清学术思潮之丕变：

鸦片战役以后，志士扼腕切齿，引为大辱奇戚，思所以自湔拔，经世致用观念之复活，炎炎不可抑。又海禁既开，所谓“西学”者逐渐输入，始则工艺，次则政制。学者若生息于漆室之中，不知室外更何所有，忽穴一牖外窥，则粲然者皆昔所未睹也。还顾室中，则皆沉黑积秽。于是对外求索之欲日炽，对内厌弃之情日烈。欲破壁以自拔于此黑暗，不得不先对于旧政治而试奋斗，于是以其极幼稚之“西学”知识，与清初启蒙期所谓“经世之学”者相结合，别树一派，向于正统派公然举叛旗矣。[1]

这番勾勒不仅是对晚清学术思潮的概述，也相当清晰地指出了萌发于晚清知识精英乃至朝廷上下之间的思潮动向，即经世致用已然成为晚清士林风行之观念，并在西学东渐的大潮中与之结合，“于是以其极幼稚之 ‘西学’知识，与清初启蒙期所谓 ‘经世之学’者相结合，别树一派”[2]，挥起了晚清士人思想开放、公然举叛的大旗。

不过值得商榷的是，梁氏指认鸦片战役后经世致用观念方才复活这一说法不甚准确，事实上，嘉道之际，经世致用观念已开始勃兴，彼时，康乾盛世如过眼云烟，出现了政局动荡、财政匮乏、吏治不修等一系列难题，面临动荡不安的沉沉时局，士人们发现为之皓首穷经的考据之学如许苍白无能，无力应付现实危机，以致学界学风骤变、汉学大兴，“烧尽虫鱼学”，考据之风转为经世致用之风，其开风气之先者有庄存与、刘逢禄、龚自珍等，至魏源而集大成。道光六年（1826）魏源与贺长龄辑成《皇朝经世文编》，此可谓晚清经世致用思想复活的标志，今人齐思和说：“晚清学术界之风气，倡经世以谋富强，讲掌故以明国是，崇今文以谈变法，究舆地以筹边防，皆魏氏倡导之，或光大之。”[3]可见，早在鸦片战争之前，儒家的经世传统便已炎炎不可抑于士人之间。

经世致用观念之复活，其内在动因，当如余英时所言，乃中国思想史自身的一种发展，“晚清经世思想的兴起决不能解释为对西方挑战的反应，而是中国思想史自身的一种新发展，其外在的刺激也依然来自中国本土”[4]。的确，经世之观自孔子起便是儒家思想传统的重要一脉，孔子惶惶然如丧家犬于诸国间四处奔波，是为经世推道，晚年修订《诗》三百首，也是为“授之以政”“士志于道”，儒家的原始教义便有着于尘世间载道经世的自觉要求，相对于西方哲学的彼岸性追求与形而上求索，儒家哲学一直孜孜引导人们于此岸立德、立功、立言，追求现实的圆融、崇尚“行动的人生”；春秋有处士横议，南北宋有王安石、范仲淹以天下为己任，明末有东林党人留心经世之术，因此，余英时才会认为“救世、经世都是改变世界的事。这一精神上起先秦下及清代，始终贯串在中国知识人的传统之中”[5]。

然而，诚如梁启超所言，随着工艺、政制等西学的输入，经世之学与之结合，则“别树一派”，于是有了余英时所言的“新发展”，在笔者看来，正是于变局下，晚清的西学东渐有效促进了中国固有的经世致用观念的衍变与深化，使之顺应了新的时势。毕竟，随着鸦片战争一役，超越历史经验范畴的西方文明以强势切入的方式蔓延而来，传统的“经世”之术已经不足敷用，必然要引入西方有用的“经世之学”，在“通经致用”的观念支配下，为了自强御侮，将目光转向西方的“富强之术”便成为顺乎逻辑之事。当西方与旨在“有实学，斯有实行，斯有实用”[6]的经世思潮相邂逅，新的语境下便萌生了“于是以其极幼稚之 ‘西学’知识与清初启蒙期所谓 ‘经世之学’相结合，别树一派”的新理念，炎炎不可抑中，它成为在传统思想与西方碰撞下产生的基于“欲破壁以自拔于此黑暗”的向西方学习的思潮，这一思潮几乎贯串了整个晚清，或隐或显地影响了几代晚清士人的思维方式。

不过，我们要注意的是，随着西学接受的深化与国族危机的扩张，旨在自强御侮的经世思潮在与西学的结合中，其内涵随历史现实的制约而发生了相应的线性变动。作为晚清开思想风气之先者，魏源早年习王守仁的心学，又师从刘逢禄习公羊学，接受了今文经学的影响，注重“以实事程实功，以实功程实事”，鸦片战争的挫败，使他认识到“欲制外夷者，必先悉夷情”，发奋作《海国图志》，并于《海国图志·叙》中指出：是书何以作？曰：“为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”魏源认为：“夷之长技三：战舰，二火器，三养兵练兵之法。”所谓“师夷”便是引进西方先进的军事武器，所谓“制夷”，是借此西技来抵抗外侮、克敌制胜。虽然，这一理念还仅仅停留在学习西方现代军事技术的层面，但是将“夷”技纳入学习范畴无疑对当时社会产生了振聋发聩的影响，梁启超事后曾指出，“魏（源）不纯属地理，卷首有筹海篇，卷末有筹夷章条，……所谓 ‘以夷攻夷’、‘以夷款夷’、‘师夷长技以制夷’之大至义，由今观之，诚幼稚可笑，然其论实支配百年来之人心，直至今日犹未脱离净尽。”[7]这种影响的现实效果便是清王朝着手调整统治政策，于1861年成立专办洋务的总理衙门，时任总领的恭亲王奕沿袭了魏源的制夷观，主张“识时务者，莫不以采西学、制洋器为自强之道”，此时，围绕奕身边并持类同理念的还有曾国藩、左宗棠、张之洞等地方大臣，他们以“自强”为目标创办近代军事工业，以“求富”为口号，兴办近代民用工业，由上至下掀起了洋务运动热潮。洋务运动自1861年总理衙门成立起至1894年甲午战争失败，历时三十余年，成为影响晚清官僚、士大夫阶层的重要改革运动。于此期间，旨在探利弊、固外交的遣使活动与购买西方枪炮、火轮等洋务交往络绎不绝，西洋坚船利炮的引入成为救国大法，借洋务来自强制敌几乎成为朝廷喧哗一时的普遍信念，“轮船之速，洋炮之远，……若能陆续购买，据为己有，在中华则见惯而不惊，在英法亦渐失其所恃。……不过一二年，火轮船必为中外官民通行之物，可以剿发逆，可以勤远略”[8]。

洋务运动的风起云涌中，曾国藩进一步认识到器物技术背后的力量，他进而提出“将来师夷智以造炮制船，尤可期永远之利”[9]的主张，将西洋的科技智识作为洋务引进的重要目标，“外国技术之精，为中国所未逮。如舆图、算法、步天测海、制造机器等事，无一不与造船练兵相为表里。……精通其法，仿效其意，使西人擅长之事，中国皆能究知，然后可以徐图自强”[10]。曾国藩的“智”则既包含了“坚船利炮”的技能，也包含了“制器之器”以及与此相关联的科学文化知识。师承曾国藩的李鸿章“坐镇北洋，遥执朝政”，主持洋务运动的过程中，承袭了曾国藩师夷智的思想，向朝廷递呈了设立“洋务局”以求自强的奏议，《筹议海防折》中，他详细地陈述了洋务局所涵括的内容“分为格致、测算、舆图、火轮、机器、兵法、炮法、化学、电气学等数门”[11]，化学、电气学等西方科学知识被明确地纳入洋务体系，显然，从师夷技到师夷智，不仅是口号的变化，更表征着洋务派官僚士人经世观念的深入发展，即从魏源时代对坚船利炮的信奉到对声光电化等西方科技文化的重视，西学由表及里地影响了晚清经世致用观的构成。

甲午一战，北洋水师葬身鱼腹，《中日马关条约》以蛮横的姿态重新安排了中日地位，大清帝国不仅败在了国人向来所轻视的“小日本”手下，让国民普遍产生了“辱莫大焉”的痛感，而且必须承受领土割让和巨额赔款的现实屈辱，同时，这一以小博大的战役也正面证明了堪半个世纪的“师夷长技”的洋务自强活动无法挽中国于沉沦。如何自强、如何经世、如何学西，这些问题再一次成为舆论焦点，在这举国沸腾、求变心切的大背景下，张之洞于《劝学篇》中提出了意在守旧卫新的“中学为体，西学为用”的口号，进一步扩大“西学”范畴，从更为广阔的意义上表述西学，其内容包括了西政、西史、西艺等，并具体阐释了西政、西艺所囊括的含义：“学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、通商，西政也。算、绘、矿、医、声、光、化、电，西艺也。”[12]张氏所论的西学中，西方的法律、赋税等制度层面的内容均被纳入学习范畴，意欲以一种迂回而不动摇儒道之根本的方式，引入西方的政治、法制理念以求变革自强，这无疑极大地扩容了西学内容。张之洞所论几乎成为甲午战争后朝廷上下的共识，如梁启超所言“甲午丧师，举国震动。年少气盛之士，疾首扼腕言维新变法。而疆吏李鸿章、张之洞辈，亦稍稍和之。而其流行语，则有所谓 ‘中学为体，西学为用’者，张之洞最乐道之，举国以为至言”[13]。不过，我们要看到，上述西方制度仅仅是作为“用”的层面被提及，如张灏所言，“1860年以后，那些按照道与器这对概念来看待西学意义的人往往称西学为器，中学为道。这样赋予西学的价值只是工具的价值，是第二位的，而传统的儒学仍被视为高高在上，具有本质的和基本的价值”[14]。因而，“中学为体，西学为用”的西学终究是被选择的、工具性的西学，它的扩容与引入，其最终目的还是维护中学之体，即以儒学为核心的政治思想秩序。

中体西用这一表述模式在稍后的维新派手里最终成为从内部进行反叛的旗帜，梁启超说：“舍西学而言中学，其中学必为无用；舍中学而言西学，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下，虽庠序如林，逢掖如鲫，适以蠹国，无救危亡。”[15]不难看出，梁启超的说法已经扭转了中体西用的二元模式划分，将“西用”提升至与“中体”并重的高度，显然，这种论述强调的是，西学不仅具有工具性价值，而且也产生了本质性价值；在此逻辑下，西学的价值概念得以扩大，被张之洞摒弃在外的开民权、设议院逐渐转化为19世纪末有关西学的主要内容，可以说“在政治思想领域，19世纪90年代初期维新派的著作有其特色，他们和在此以前数十年中的那些人有肯定的区别。几乎所有维新派思想家都在不同程度上逐渐接受了西方的国民参政观念”[16]。由康有为、梁启超以及随后的宋育仁、陈虬所引领的维新变革运动虽然以失败告终，但他们就此提出的种种变革诉求却深刻影响了清政府日后的预备立宪活动，西方政治理念借此逐步内化于清王朝的政体变革活动之中，

与此同时，19世纪末，西方思想如决堤洪水涌入中国，“如果我们可以用当时流行的一本有关西学的中文文献目录在作判断的话，那么，中国学者的注意力已转向西方政治经验和政治知识（政）以及西方宗教思想（教）等方面了”[17]。孟德斯鸠的《法意》（《论法的精神》）、穆勒的《群己权界论》（《自由论》）、赫胥黎的《进化与伦理》等大批思想著作成为中国知识人的新学谱系，自古希腊至同时代堪两千余年的西方人文哲学同时在中国粉墨登场，民主、法律、平等、民族等成为晚清士人西学吸纳的聚焦点，它们均成为甲午战争以后兴起的“新学”，新学的勃兴以燎原之势将清朝末年的士人卷入现代思潮的洪流之中，“这使西方思想从中国文化的外围向其中心渗透。这种渗透引起了西方思想和本国思想倾向的大融合，最后产生了19世纪90年代中期思想的风云激荡”[18]。

笔者在此赘言大家相对熟悉的历史事件，不过是为了厘清晚清域外游记书写的思想背景，即随着经世致用思潮的再度复兴，传统的经世观念与西学思潮逐渐融合，并于不同的历史境遇下发生了相应的嬗变，它们动态地构成了晚清域外游记书写背后的社会意识形态的一部分。同时，通过对这一思潮的梳理，我们会更清晰地理解，为何这一时段域外书写活动大兴？为何游记书写中会出现连绵不断的器物陈述与制度概述？为何至康有为、梁启超，其游记书写内容与方式都发生了相当的变化？当然，思潮的涌动、社会意识形态的嬗变并不单向度地对域外游记书写施加影响，域外游者置身于中西文明交锋的前沿，亲历亲闻使其难免会产生与时代思潮有所抵牾乃至更为激进的理念，而这种理念通过游记书写又反过来影响社会整体思潮的新陈代谢。