绝对与相对(1)
今晚，假如各位都是冲着这个颇具恐怖主义色彩的标题来听演讲的，说明大家已做好足够的心理准备。不过一堂严肃的、关于“绝对”与“相对”的课程至少得持续两千五百年，因为长久以来，关于该话题的真实论战从未有过定论。此刻，我之所以出现在这里，是因为今年米兰艺术节的主题是“关于‘绝对’的冲突”。自然，我必须弄明白“绝对”到底指什么。这是一个哲学家理应提出的最基本问题。
由于我并未参加米兰艺术节的其他活动，便在上网搜索了一些与“绝对”相关的艺术作品。我找到了马格里特的《认识绝对》，以及许多不知名画家的作品：《绝对之画》、《追求绝对》、《寻找绝对》、《绝对的徒步者》等等。还有一些诸如“绝对伏特加”之类的广告图片。似乎这一概念颇得大众的欣赏。
与此同时，该词还让我想起了它的反义词之一：“相对”。随着教会的高层人士甚至是一些非宗教派别的思想家展开针对所谓“相对主义”的攻势，“相对”一词也逐渐变得流行起来。在他们眼里，相对主义几乎成为恐怖主义的代名词，如同贝卢斯科尼眼中的“共产主义”一般可怕可憎。今晚，我的讲话很可能无法澄清这些概念，相反，会让大家变得更加茫然。但我想尽力告诉大家，无论是“绝对”还是“相对”——在不同的场合及背景下——同一个词很可能意味着完全不同的含义，因此绝不可如挥棒球杆一样胡说滥用。
根据哲学辞典上的释义，绝对指的是那些ab solutus(2)的一切。它们与其他事物没有联系，也不受任何限制，集存在的原因、理由和解释于一身。因此，绝对是与上帝十分类似的概念，因为上帝定义自己为“我是自有永有的”（拉丁语原文为“ego sum qui sum”）。与他相比，余下的一切都是附属物，无法成为自身存在的理由：即使出于偶然而存在，也完全可以不存在，或者说明天就不再存在。太阳系和我辈凡人都属于此类。
由于是附属物，所以总会消亡。正因为如此，我们的内心有股绝望的需求，渴望攀附上什么永恒的东西，即“绝对”。然而，这种“绝对”，既可具有超越性（如《圣经》的神圣），又可具有内在性。假如不提斯宾诺莎或布鲁诺，依照唯心主义哲学家的说法，我们便是这“绝对”的一部分。因为（按照谢林等人的说法）“绝对”是意识主体的不可分割的单位，或是那些一度被看成非主体的事物——如“自然”、“世界”等——不可分割的单位。在这样一种“绝对”之中，我们与上帝融为一体，成为某种尚未完成的事物的一部分，时刻面对前进、发展、无穷尽的生长和无穷尽的自我定义。但假如事实果真如此，我们就永远也无法定义和认识这种“绝对”。因为我们是其中的一部分，而作为部分，试图去了解我们所在的整体，无异于妄想拉着自己的头发走出沼泽地的明希豪森男爵。
于是，我们只能把“绝对”想象成一个有别于我们且不依附于我们的事物，如亚里士多德的上帝：思考正在沉思的自己；又如乔伊斯笔下的迪达勒斯：“待在他的创造物之内、之后、之外或之上，不见其影踪，细小到灰飞烟灭，从容淡定，只管修他的指甲。”事实上，十五世纪时，库萨的尼古拉也曾在《论有学识的无知》中说：“上帝是绝对的。”
然而，对于尼古拉而言，上帝的绝对性在于他是永远无法触及的。我们的认识与上帝之间的关系就好比一个内接多边形与其所在的圆之间的关系：多边形的边越多，就越接近其所在的圆，但两者却永远不可能合二为一。在尼古拉看来，上帝就好比一个圆，圆心无所不在，圆周却无处可寻。
大家能想象出一个圆心无所不在、圆周无处可寻的圆吗？显然不能。但我们可以命名这样一个概念——正如我现在所做的一样。各位都知道我正在谈论与几何有关的内容，只是从几何角度来说，我所说的内容又是无法理解的。因此，能否理解一个概念与命名一个概念并赋予它某种含义是完全不同的两码事。
什么叫命名一个概念并赋予它某种含义呢？我们可以从以下几个层面来理解：
A．具备一定的文化素养，去认识某种事物、情境或事件。例如，一系列关于“狗”或“踉跄”的描述以及图形，都能赋予这两个词含义，帮助我们区分狗和猫、踉跄和跳跃。
B．进行定义和（或）分类。我们不仅可以对狗这个事物进行定义或分类，还可以针对如过失杀人和蓄意杀人等事件或情境进行定义或分类。
C．了解某实体在实际和理论层面上的其他属性。例如：关于狗，我们知道这是一种忠诚的动物，适用于狩猎或看家；关于过失杀人，我们知道刑法规定这种行为应受到某种惩罚，等等。
D．在可能的情况下，了解生产某种事物或制造某种事件的方法。我知道“花瓶”一词的含义，因为即使我不是陶瓷匠，也知道制作花瓶的工艺——同样，我也了解“斩首”和“硫酸”的意义。然而，对于“大脑”这个概念，我能理解的层面仅限于A、B和C的一部分，却不知该如何生产它。
以下由查尔斯·桑德尔·皮尔士对锂元素作出的定义可谓一条包含A、B、C、D四个层面的完美定义：
假如大家翻开一本化学手册，去查询关于锂元素的定义，就会读到锂是一种原子量约为七的元素。倘若手册的作者具备较好的逻辑学知识，就还会告诉大家：如果你找到一种硬度很大、易碎且不溶于水的灰白色半透明玻璃体物质，并且具有以下特性：燃烧时发出不明亮的紫红色火焰；若将其粉碎，并与氧化钙或干燥的老鼠药混合，可被盐酸部分溶解；待溶液挥发后，将剩余物质用硫酸处理并提纯，可通过常规方式将其转变为一种氯化物；将这种处于固态的氯化物融化，并用六支强电元件进行电解，可最终形成一个呈玫瑰银色、漂浮在汽油上的金属小球——这种物质就是锂标本。这条定义（或称其为解说，事实上，它比单纯的定义更有用）的特别之处就在于它不仅说明了“锂”一词的含义，还针对如何获取该元素的感官体验进行了描述。（《皮尔士选集》）
上述文字不愧是一条完整而详尽的定义典范。然而，我们也能看到许多模棱两可、含混不清的表述。举个例子，“最大的偶数”一词的确表达了某种含义，我们能意识到这是某个能被二除尽的数（即我们能将它与“最大的奇数”区分开来），我们甚至还能隐约地设想找到这个数的方法，即不断地想象一个尽可能大的非奇数……然而我们会发觉实际上永远找不到这个数，就好比永远抓不住一个可望而不可即的梦想。一条类似于“圆心无所不在、圆周无处可寻的圆”的表述就没有描述如何得到这个圆的方法，它不仅无法支撑任何定义，还会让任何绞尽脑汁去想象它的人希望落空，最终只留下一个无底洞般的噩梦。一条类似于“绝对”的表述归根到底是一种重言式的说法（绝对是非附属之物，而附属之物即为非绝对之物），不包含任何描述、定义和分类；我们想象不出该如何得到它，也不了解它具有哪些属性，除非我们假定它具有所有属性，就像安瑟伦所说，是“可以想象的无与伦比的伟大存在”（这倒让我想起另一句话，据说是鲁宾斯坦(3)所言：“我相信上帝吗？不，我相信的是……比他大得多的东西……”）。我们能尝试理解的，最多也只是那句经典的“黑夜观黑牛，满眼皆是黑”(4)。
当然，对于我们所不理解的概念，我们不仅能够为其命名，甚至还能从视觉上加以展示。可这些画面并不能真正代表概念本身，只能引起我们对于概念的联想，然后再彻底将我们的期待粉碎。在这种追寻的过程中，我们所获得的，恰恰是一种无可奈何——但丁在《神曲·天堂》的最后一歌中把这种感受表达得淋漓尽致：当他终于与天堂的神灵四目相对时，他是多么渴望描述目之所见的一切，然而，除了“无法形容”，他再也找不到更为贴切的字眼。最终，他只好把他的所见形象地比喻成“一本读不尽的书”。
啊，浩荡的神恩哪，
依靠你，我才敢于定睛对永恒的光如此深入地观照，
以至于为此竭尽了我的视力！
在那光的深处，我看到，
分散在全宇宙的一切
都集结在一起，被爱装订成一卷：
各实体和各偶然性以及它们之间的相互关系，
好像以如此不可思议的方式融合在一起，
只是我在这里所说的仅仅是真理的一线微光而已。
我确信，我看到了
把宇宙间的一切融合成和谐的整体的这个结子。
因为我说这话时，感到更加快乐。
仅仅一瞬间就使我忘记了我看到了什么，
忘记的程度超过二十五个世纪使人们淡忘那一冒险之举，
它曾令涅普图努斯对阿耳戈的船影惊奇不置。
当莱奥帕尔迪试图向我们描述“无限”时，表达的亦是这种难以名状的无奈。（“我的思绪就这样，沉落在这无穷无尽的天宇：在无限的海洋中沉没该是多么甜蜜。”）
正因为如此，我们才会在本届米兰艺术节期间见到许多艺术家参与谈论“绝对”这一概念。那位伪名为丢尼修的哲学家就曾说过：既然神灵离我们如此遥远，不可能被理解，也无法被触及，那么我们只能通过比喻、隐喻，甚至是具有贬损之意的象征和一些不恰当的表述来谈论他们，只为表明我们的语言是如此贫乏：
人们还会用一些最低级的事物名称来称呼神灵，如香脂、基石等。有时，人们还会借用动物形象，如狮子、豹子等加以描述，说某个神灵威武如猎豹，或者像凶猛的熊。（《论上天的等级》）
某些天真的哲学家主张只有诗人才知道该如何描述“存在”或“绝对”。但事实上，诗人表达的也只能是某种“无法确定”的状态。例如诗人马拉美就穷尽了毕生的精力试图“对大地的奥义进行俄耳甫斯式的解释”：
当我说“一朵花”时，我的声音悬隔了所有花的形式，而一种异于一切寻常花束的、理念的、温柔的东西如音乐般袅然升起，这是一朵在所有花香中都遍寻不得的花。（《诗的危机》，一八九五年）
事实上，这段文字是难以翻译的。诗人通过它表述了一种情境：在一片空白的背景之中，当他说出某个词语时，关于这词语的不可名状的全部含义就会以“无形”的形式脱颖而出。事实上，
点点滴滴的猜测是种幸福的感觉，诗歌的魅力恰恰在于此：令人浮想联翩，如梦如幻。但为某物命名的行为把诗歌的这种能量打压了四分之三。（《于勒·于雷关于文学演变的访问》，一八九一年）
马拉美的一生都在追寻这种梦境，同时也陷入一种窘境。但丁也曾面临同样的境遇。事实上，从最初的那一刻开始，但丁就深深地明白企图以淋漓尽致的方式去描述“无穷无尽”是种恶魔式的狂妄之举，于是，他以一部表达窘境的诗作回避了诗歌自身的窘境：与其描述不可言说之事，不如说明那些事情不可言说。
要知道，（与伪丢尼修和库萨的尼古拉一样，）但丁是天主教徒。我们可以一面相信“绝对”，一面又认为它是不可想象、也不可定义的吗？当然可以，只要我们能接受用感受“绝对”代替分析“绝对”。这所谓的感受绝对就是信仰，是“所望之事的实底，未见之事的确据”(5)。埃利·威塞尔在本届米兰艺术节上曾引用过卡夫卡的名言：“我们可与上帝交谈，却不可谈论上帝。”如果说在哲学层面上，“绝对”是“黑夜观黑牛，满眼皆是黑”，那么对于如圣十字若望等神秘主义者来说，却宛如“沉沉暗夜”（“引导我的黑夜，比晨曦更令人愉悦”），是所有无法言喻的激情的源泉。圣十字若望用诗歌表达了自己这种神秘主义的经历：面对“绝对”的不可言说性，我们反而感到有了保障，因为这精神上的不满能转化成某种物质上的完满。正是基于此，济慈才会在他的《希腊古瓮颂》中看到了“绝对”的替身——“美”。
美即是真，真即是美：这就包括你们所知道，和应该知道的一切。
对于从美学角度理解宗教的人来说，这种观点是成立的。但圣十字若望想要告诉我们的是，只有他那种带有神秘主义色彩的对于“绝对”的体验，才能为他确保唯一可能的真相。由此，许多信徒认为如果某些哲学理论否定了认识“绝对”的可能性，那么它同时也否定了任何真理的标准，或者说由于那些哲学否认存在评判真理的绝对标准，它们同时也否认了体验“绝对”的可能性。但事实上，说某些哲学否定认识“绝对”的可能性是一回事，而说某些哲学否定存在评判真理的标准——包括评判周遭世界的真理的标准——又是另一回事。那么，真理与对于“绝对”的体验之间果真存在如此密不可分的关系吗？
相信某些事物的真实性是关乎人类生存的重要大事。当别人与我们交谈时，他所说的话非真即假——假如这个原则都不成立，那么我们就无法维系群体生活；倘若如此，就算某个药盒上写着“阿司匹林”，我们也无法完全排除里面装着“的士宁”的可能。
一种关于真理的投机理论认为“真理是认知与存在的对应”，也就是说，我们的头脑好比一面明镜，假如这面镜子没有变形或变模糊，它就应该真实地反映事物的真实状态。支持这种理论的有圣托马斯，也有唯物主义和经验批判主义者列宁。由于圣托马斯不可能是列宁主义者，我们只能说列宁在哲学方面是一个新托马斯主义者——显然，列宁自己并没有意识到这一点。然而，在神志正常的情况下，我们所说的一定是大脑中所思考的内容。因此，我们并不能判断事物本身的真假，只能判断我们对于事物状态所做断言的真假。塔尔斯基曾提出过一个著名的理论：“雪是白的”这句话为真，当且仅当雪是白的。现在，我们暂且不去讨论雪是否白（该问题正变得越来越有争议性），我们可以举另外一个例子：“正在下雨”这句话为真，当且仅当屋外正在下雨。
第一个“正在下雨”（带引号的）是一个陈述句，只能代表句子本身。而第二个“正在下雨”（不带引号的）则表达了事物的真实状态。但这种状态仍然需要用文字来表达。为了避免这种语言媒介，我们只能这样做：“正在下雨”（带引号的）这个句子为真，如果情况确实如此（此时，我们只能用手指指向落下的雨点，而不说话）。然而，在这个判断中，我们尚且可以利用手指表明对雨的感觉，假如换一个句子：“地球绕着太阳转”，要靠感觉完成判断，难度可就太大了（因为我们感觉到的很可能恰好相反）。
为了判定一条陈述是否符合客观事实，就必须事先对“下雨”这个术语进行理解和定义。我们需要确定以下几点：下雨不仅仅是感觉到有水滴从高处落下（因为可能是有人在阳台上浇花），水滴必须有一定的落差（否则，我们谈论的就是露或者霜），而且必须持续一定的时间（不然，我们就应该说是几滴零星小雨）等等。这样一个定义应该接受经验的检验，因为所有人都对下雨有所体验（只要伸出手掌，相信自己的感觉就行）。
但是针对“地球绕着太阳转”这一陈述，其判定真假的过程就要复杂得多。那么，对于以下几条陈述，所谓的“真实”分别意味着什么呢？
一、我肚子疼。
二、昨天夜里，我在梦里见到了庇护神父。
三、明天一定会下雨。
四、世界将于二五三六年完结。
五、死后有来生。
陈述一和陈述二都表达了某种主观感受，但肚子疼是一种显著的、无法忽略的感觉；至于回忆头天夜里做的梦，我却无法肯定自己的记忆是否准确。另外，这两条陈述都无法由他人立刻验证。当然，如果一个医生真要弄清我究竟是得了结肠炎还是其他疑难杂症，他可以使用一系列检验工具；但若是一位心理分析师想要检验第二条关于梦见庇护神父的陈述是否真实，则会遇到更大的困难，因为我完全有可能是在说谎。
第三、第四和第五条陈述都是无法立刻验证的。关于明天是否会下雨，明天自有结论。但世界是否会于二五三六年终结，我们却难以验证（正因为如此，我们对一位天气预报员和一位先知的信任度会有所区别）。陈述四和陈述五之间的区别在于：陈述四的真假到二五三六年终会揭晓，而从经验的角度来说，陈述五的真实与否却永远永远都悬而不决。
六、每一个直角都必须是九十度。
七、水总是在一百度沸腾。
八、苹果是被子植物。
九、拿破仑死于一八二一年五月五日。
十、只要跟着太阳的轨迹走，就能到达海岸线。
十一、耶稣是上帝之子。
十二、对于《圣经》的直接诠释是由教会的导师决定的。
十三、胎儿已经是具有灵魂的人。
根据我们共同认可的原则，上述句子中的某一些是真实的（或虚假的）：直角的确是九十度，但只在欧几里得的几何系统里才成立；当我们信任普及性的物理规律，且句中的“度”是指“摄氏度”时，陈述七中的“水在一百度沸腾”才是真实的；至于“苹果是被子植物”，这句陈述也是基于某些关于植物分类的理论才成立。
有些人很信赖前人作出的检验：我们之所以相信拿破仑死于一八二一年五月五日，是因为我们相信历史书里的内容。但我们必须承认很可能有那么一天，我们会在某英国海军上将的档案里发现一份未发表的文件，证明拿破仑死于另外一天。有的时候，出于功利主义的想法，尽管我们知道某种想法未必正确，却仍会把它当成正确的理论加以应用，例如，当我们想在茫茫沙漠中找到方向时，就会认定太阳是从东往西移动的。
关于宗教方面的陈述，我们不能说它们难定真假。假如我们把福音书中的佐证看成历史上真实存在的，那么一个新教徒自然会把基督的神性视为同样的东西。然而，天主教会的神职人员却不这么看待这个问题。至于胎儿的灵魂，则要看关于“生命”、“人类”、“灵魂”等概念是如何定义的。例如，圣托马斯（参见《天堂之外的胚胎》）认为胎儿和动物一样，只有觉魂，而不像真正的人那样具有灵魂，因此也无法参与肉体的复活。圣托马斯这话如果放在今天，定会被打为异端邪说，但在当时那个极度文明的时代，他被奉为圣人。
所以说，对于真理的判定取决于我们所参照的标准。
是否检验和接受一条真理，存在不同的标准。承认了这一点，我们才谈得上所谓的“包容”。在一场考试中，出于教学和科学的要求，我有权让一个声称水在九十度沸腾的学生留级。然而，一个基督教徒却应该接受某些人不信奉上帝，而把安拉或穆罕默德视为真主（对于一个穆斯林来说，反之亦然）。
“判定真理存在不同标准”，这本是一种典型的现代思想，在逻辑学和科学研究中尤为如此。然而，根据我们近期所面临的一些争论，这种思想似乎会引发相对主义，并被看成当代文化中的历史顽疾，因为这种思想会否定任何真理的存在。对于反相对主义者来说，究竟什么叫“相对主义”呢？
某些哲学百科全书认为，有一种思想叫作认知相对主义。根据这种思想，人们对于事物的认知，只能在一定的条件下进行，而这些条件是由人类的能力所决定的。从这个意义上说，康德也应算是相对主义者，但他从未否认存在具有普遍价值的规律。另外，从伦理角度说，他也信仰上帝。
在另一部哲学百科辞典里，我却找到了如下解释：“相对主义不承认存在任何绝对原则，无论是在认知领域，还是在行为领域。”但我认为，否认认知领域存在任何绝对原则，与否认行为领域存在任何绝对原则是完全不同的两回事。某些人可能认为“对儿童进行性侵犯是罪恶的行为”这一说法只在一定的价值体系内才成立——因为在某些文化中，这种行为曾经是被允许或容忍的。然而，同样是这些人，却认为毕达哥拉斯定理无论是在哪个时代、哪种文化中，一定都是成立的。
没有哪个正常人会给爱因斯坦的相对论贴上相对主义的标签。承认对于真理的衡量取决于衡量者不断变化的状态——这是一条在任何时间、任何地点、对于任何人都成立的原则。
作为一个哲学流派的名称，相对主义是在十九世纪随着实证主义的兴起而提出的。根据这种理论，“绝对”是永远无法被认知的，它最多也只能被理解成一条移动的边界，是科学研究不断靠拢的目标。可是，没有任何一位实证主义者宣称那些从客观上可以被证实、对所有人都具有普遍价值的科学真理是无法达到的。
将各本哲学手册匆匆浏览一番之后，我发现倒是有一种哲学理论可以被定义为相对主义思想，即所谓的“整体主义”。该理论认为：关于任何一条陈述，我们只有在一定的有机假设和概念模式下，或如某些人所说，在一定的科学范式中，才能判定其真假（或其是否具有意义）。整体主义者（自然）认为在亚里士多德体系下和牛顿体系下，“空间”这一概念的内涵是不一样的，因此，这两种体系也就不具有可公度性。如果一种体系能对所有的现象作出解释，那么这种体系就比其他体系更具合理性。然而，还是那些整体主义者，他们最先告诉我们某些体系根本无法对所有现象作出解释，而另一些体系却能逐渐胜出，因为相对于其他体系，它们能作出较好的解释。所以说，即使是表面包容的整体主义者也要面对那些需要作出解释的现象；虽然他们嘴上不说，实际上也得遵循最基本的现实主义：无论如何，总得有一个方式去定义事物所处的状态。对于这个方式，也许我们永远也无法真正认识，但假如我们根本不相信存在这样一种方式，我们所进行的研究就不再具有任何意义，人类也就不用费尽心机地尝试用新的体系来解释世界了。
整体主义者通常自称为实用主义者。关于这一点，我们可不能含糊：真正的实用主义者，如皮尔士，并不认为“某理论只有在发挥作用时才是真理”，他们认为“一条理论只有是真理，才能发挥作用”。在他们主张易谬论（这种理论认为我们所有的知识都有可能是错误的）的同时，恰好也肯定了人类只有通过不断纠正自身的认识，才能把“真理的火炬”世代传承下去。
这些理论之所以会被怀疑为“相对主义”，在于它们强调不同的体系是永远不可通约的。毫无疑问，托勒密的天体系统与哥白尼的天体系统的确不具备通约性，且只有在托勒密的体系中，“本轮”和“均轮”这两个概念才有意义。但上述两种体系的不可通约性并不意味着这两种体系不可比较。恰恰是通过对它们进行比较，我们才能理解托勒密用这两个概念所指的是什么样的天体现象，也才明白哥白尼试图用另一种概念模式进行解释的，实际是同样的两种现象。
哲学上的整体主义与语言上的整体主义十分类似。因此，一种语言会通过其特有的词法和句法结构把某种世界观强加于使用这种语言的人。本杰明·沃尔夫(6)曾说，西方语言倾向于用分析事物的方式来分析事件。例如，从语法角度来说，“三天”和“三个苹果”具有相同的结构；但某些美洲土著居民的语言结构更加倾向于用分析事件的方式来分析事物——所以说，在描述某些现代物理学现象时，霍皮人的语言比英语要更为好用。另外，沃尔夫还提到，爱斯基摩人的语言中有四个词来描述不同状态下的“雪”，因此，当我们只看到一种状态时，他们却能看到更多的状态。这个说法后来遭到了驳斥，我们暂且抛开其真伪不论，无论如何，我们与爱斯基摩人的交流也不会因为这种语言现象而被阻隔。事实上，西方滑雪者也懂得如何区分不同种类、不同状态的雪，只要与爱斯基摩人多接触几次，他们就会明白当我们说“雪”这个词时，对应的究竟是他们语言里那四个词中的哪一个。这就好比法国人，他们把“冰”、“冰柱”、“冰淇淋”、“镜子”、“水晶玻璃橱窗”等词统统称为glace，但在大清早，他们也不会由于语言的局限，对着一面冰激凌刮胡子。
最后，并非所有当代思想都接受整体主义观点，这种观点只是众多支持认知多元化的理论之一。根据这些理论，我们可以从不同的角度去认识同一个事实，我们从每一个角度所看到的亦是不同的侧面，这些侧面是无穷无尽的。认为任何事实都是从某一特定的角度来认定的，这不叫相对主义（也不叫个人主观主义）；认为我们总是通过且仅通过某种描述来认识事实，可以避免我们盲目相信或妄想呈现在我们面前的总是同一个事实。
在“认知相对主义”的词条旁边，百科词典中还收录了“文化相对主义”这一概念。早在欧洲人以令人批判的方式与其他种族进行最初接触的时代，蒙田和洛克就最先意识到不同的文化不仅包含不同的语言和神话，还包括不同的道德体系（这些道德体系在各自的世界中都行得通）。今天，对于生活在新几内亚森林里的原始部落来说，食人肉的行为仍然合法，甚至受到推崇——对于这一现象，我认为无可厚非。同样，在某些国家，通奸者会遭受与我国社会不同的惩罚，这也不值得大惊小怪。但承认文化的多样性至少要做到两点：首先，承认某些行为在各种文化中具有普遍性（例如母亲爱护自己的孩子，又如人们表达厌恶和愤怒情绪时，总会使用相似的面部表情）；第二，我们不要随意扣上“道德相对主义”帽子，既然不同的文化有着不同的道德价值体系，那么人们就可以自由地用其想法和愿望来指导其行为。我们应该承认并尊重文化间的差异，但这并不意味着要放弃我们自身的文化立场。
那么，当代文化的毒瘤——相对主义的魅影是何时出现的呢？
针对相对主义的世俗批判主要把矛头对准了过头的文化相对主义。当马尔切洛·佩拉(7)推出他与拉青格联合撰写的文集《无根》(8)（米兰，蒙达多利出版社，二〇〇四年）时，他清楚地知道文化间存在差异，但他认为西方文化中的某些价值（如民主、政教分离、自由主义等）比其他文化的价值更高。由此一来，西方文化就有充分的理由自认为在这些方面比其他文化更具优越性，且这种优越性应该被普遍认可。然而，佩拉在强调这一点时的论述却值得商榷。他说：“如果隶属B文化的成员自愿表示他更喜爱A文化——假如属于伊斯兰文化的居民都纷纷迁徙到属于西方文明的地区——那么，我们就有理由相信A文化比B文化更高等。”这种说法是站不住脚的，因为在十九世纪，爱尔兰人曾大举向美国移民，但这并不是因为他们不热爱天主教文化，更喜欢新教文化，而是因为爱尔兰发生了马铃薯疫情，如果不移民，他们就会死于饥荒。佩拉之所以抗拒相对主义，是因为担心对于其他文化的容忍会导致西方文化屈从于移民大潮以及他们的文化。所以说，佩拉所捍卫的并非“绝对主义”，而是西方文化。
在《反相对主义》（罗马－巴里：拉特尔扎出版社，二〇〇五年）中，乔万尼·杰维斯(9)构建了一个“安逸的相对主义者”的形象：一个晚期浪漫派、尼采式后现代主义思想家，以及“新时代运动”思潮的追随者等多种身份的奇异结合。对于他来说，相对主义是一种非理性主义，是科学的对立面。杰维斯对文化相对主义的反动本性进行了控诉：“如果说每一种社会形式都应该被尊重和认可（甚至被尊为各种‘主义’），那么不同的民族就会被隔绝。”无独有偶，更有一些文化人类学家，他们非但不重视不同民族间长期存在的生理和行为差异，反而一味地强调由文化造成的差异。当他们过分地重视文化因素而忽略生理因素时，实际上是再次间接地强调了精神第一性、物质第二性。因此，只有从宗教的视角看待这一问题时，他们的观点才站得住脚。
所以说，相对主义究竟是与宗教精神相对立，还是一种经过伪装的宗教思想，实在难下定论——就连那些反相对主义者们也未曾就此达成共识。事实上，不同的人口中所说的相对主义指的是完全不同的现象。
对于某些信徒来说，担心是双重的：一方面，他们担心文化相对主义一定会导致道德相对主义；另一方面，他们担心既然存在检验真理的不同方式，那么就不可能认识绝对真理。
关于文化相对主义，当年的拉青格主教曾在某些著名的训导教谕中把文化相对主义和道德相对主义相提并论，并抱怨说有太多人支持道德多元化是民主的基础。
我早就说过，文化相对主义与道德相对主义没有关系：出于文化相对主义的思想，人们允许新几内亚的巴布亚人穿鼻钉。然而，在道德层面上，我们的民族绝不会认可成年人（包括神职人员）奸污七岁幼童的行为。
至于相对主义与真理之间的矛盾，若望·保禄二世曾在《信仰与理性》通谕中强调：
现代哲学过于偏重对人类知识的研究，却忘记了对存在的探寻。它不鼓励人们发展认识真理的能力，反而强调其认识的条件和局限。由此产生了许多形式的不可知主义和相对主义，它们使哲学研究迷失在一片怀疑主义的流沙之中。
拉青格则在二〇〇五年的一次布道中说：
目前，一种相对主义的独裁局势正逐渐形成，这种思想不承认任何“绝对”概念，只把所谓的自我和自我意志作为衡量真理的唯一标准。然而，我们有不同的标准：上帝之子，真正的人。
这里，我们看到了关于“真理”的两个不同概念，一个是字面意义上的真理，另一个则带有神学属性。事实上，早在《圣经》（至少是我们读到的译本）里，这两个概念就已经出现了。有时指的是表明事物真实状态的真理（“我实实在在地告诉你们”），有时指的却是神性的内在属性（“我就是道路，真理，生命”）。这就把许多天主教神父摆到了如今拉青格所说的相对主义的立场上，因为在他们看来，不必在意某条关于现实世界的言论是否与真实状态相符，只需重视那条配得上真理之名的唯一真相，即救世信息。当圣奥古斯丁面对地球究竟是球形还是扁形之争时，他似乎更倾向于球形的观点，但他曾表示：鉴于即使知道这一点也对拯救灵魂毫无用处，因此这两种理论实际上不分高下。
在拉青格主教的诸多文章中，极少出现不带神学色彩的真理概念，绝大多数指的都是以耶稣为化身的启示性真理。既然关于信仰的真理是启示性的真理，又何必非要将它与哲学及科学意义上的真理（这个概念有着完全不同的性质和目的）相对立呢？我们不妨借鉴圣托马斯的做法：他知道阿威罗伊派关于世界永恒的论述是可怕的邪说，在《论世界的永恒》中，他出于信仰接受了创世论，但他同时认为从宇宙学的角度来看，人们通过理性的方式既无法证实世界是由上帝创造的，也无法证实它是永恒存在的。然而，拉青格却在他的《一神论》（米兰，蒙达多利出版社，二〇〇二年）中对所有的哲学和现代科学思想作出了如下描述：
人们认为，真理的本来面貌是无法被认知的。但我们可以一步一个脚印地前进，去伪存真。现在有一种趋势，想用“认同”来替代“真理”。这只会让人类离真理越来越远，甚至丧失辨别善恶的能力，从而完全屈服于大多数原则……人类毫无规则地设计和“组装”世界，这样必然会超越人类的尊严，导致人类的权利遭到质疑。这样的一种理性系统没有为“上帝”的概念留下任何空间。
认为科学上的真理是不断经历检验和纠正的对象，这原本是一种严谨的观点。但拉青格由此斥责该观点将尽毁人类的尊严，这种推理是站不住脚的。除非他认为所有的现代思想都宣称这世上不存在事实，只存在对事实的诠释，继而宣称没有“存在”的基础，因此上帝死了，最终，既然没了上帝，那么一切都变得可能。
无论是拉青格，还是其他反相对主义的普通人都不是空想者，也都不是阴谋家。他们中的有些人属于温和派或批判派，反对的是某种特定的极端相对主义，即认为“不存在事实，只存在诠释”的观点。另外一些反相对主义者则属于激进派，他们把“不存在事实，只存在诠释”的靶子扩展到整个现代哲学思想。这是个严重的错误，倘若他们参加当代大学的哲学史考试，一定会不及格。
“不存在事实，只存在诠释”的观点是尼采提出的，他在《论道德之外的真理与谎言》（一八七三年）中对此进行了清晰的论述。由于自然已抛弃了解读它的钥匙，人类的思想只能在被称为“真理”的概念性假想的基础上运转。我们自认为在谈论树木、色彩、雪和花，但它们都只是些隐喻，与原始本质并不相符。世上的树叶千变万化，却并不存在一片“叶子”的原型——“所有叶子的纹理、图案、形状、色彩、褶皱都依照它来绘制，只是因为绘制者的双手笨拙而不免导致走形”。一只鸟和一条虫子对于世界的感知与我们肯定是不一样的，我们无须去讨论哪一种感知更为正确，因为根本就不存在一条界定“正确感知”的标准。自然“并不了解任何形式、任何概念，也就不认识任何种类，它只知道一个X，一个对于我们来说既无法达到、也无法定义的X”。于是，真理变成了“一组游移不定的隐喻、转喻和拟人形象”，是人们诗意的创造，却被强行转化为知识，“一切都是幻象，我们却忘了它们的虚幻本质”。
然而，尼采回避了以下两种现象。第一，当我们已经适应自身这种具有强制性且值得怀疑的知识，就确实能从某种程度上认识自然：假如有人被狗咬伤，即使不知道具体是哪一只狗，医生也明白该给伤者注射什么样的药剂。第二，自然会时常迫使我们宣称现有的知识并不可靠，并强制我们选择另外一种知识体系（这就涉及认知模式的革命问题）。尼采意识到了自然的这种强制性，并将其视为“可怕的力量”，因为这些力量会不断地强加于我们，与我们的“科学”真理相对立。但他拒绝将这些“可怕的力量”概念化，因为他已在逃避它们。而我们所做的，正是构筑起概念化的武器来进行防御。变化是可能的，但这种变化并非结构上的重组，而是一场持久的、诗意的革命：
如果我们每个人的感觉都各不相同，或者说如果我们能时而像鸟儿、时而像虫子、时而像植物那样感知世界，又或者说，对于同一个刺激源，一个人认为是红色，另一个人认为是蓝色，甚至还有第三个人将其感知为一种声音，那么，任何自然的规则就都无从谈起了。(10)
因此，艺术（以及神话）
不断混淆概念的类别，不断引入新的换位、隐喻、转喻；不断表达处在清醒状态下的人类的愿望：把现存的世界描绘成一个多色彩、不规则、无因果关联、断裂、刺激且常变常新的形象，可这副样子只会出现在梦中的世界里。
以此为前提，逃离现实的第一个可能就是委身于梦境。但就连尼采本人也承认艺术虽能带来极大的愉悦，但它对于生活的统治终究只是骗局。或者说，这是尼采的追随者们所吸取的教训。对尼采而言，存在的消失与上帝的死亡是相吻合的。尼采宣称上帝死亡，使得许多信徒得出了一个陀思妥耶夫斯基式的错误结论：假如不存在上帝，或上帝即将消失，那么一切都不受约束。
然而，恰恰是那些不信奉神灵的人明白，既然不存在地狱或天堂，那么人类必须在现世通过慈爱、同情和建立道德准则来拯救自己。去年，欧金尼奥·莱卡达诺(11)出版了一本书(12)，书中收录了大量其他作者的文章来强调其观点：只有把上帝放在一边，人类才可能真正拥有道德生活。在此，我不想评论莱卡达诺和其他作者的观点是否正确，只想告诉大家有一些人认为上帝的缺失并不会消除道德问题。对此，马尔蒂尼主教已有了清楚的认识，也正是他在米兰建立了一座非信徒布道台。可惜马尔蒂尼没被选举为教皇，这不禁让人质疑红衣主教团的神学政策，当然，这些问题已超出我的学术范围了。另外，十多天前，埃利·威塞尔曾说过：认为一切都不受约束的人并非认为上帝已死，而是自诩为上帝（这是所有大大小小的独裁者的通病）。
无论如何，“不存在事实，只存在诠释”的观点并不能代表当代哲学思想的主流。它们中的大部分都对尼采及其追随者进行了如下驳斥：首先，如果不存在事实，只存在诠释，那么它们都是针对什么而做出的诠释呢？第二，就算人们是在就诠释进行诠释，也总该有一个初始事物或事件来推动人们开始诠释。第三，即使“存在”是无法被定义的，也总得弄清楚我们用隐喻的方式所指的“我们”是谁。由此，说出真理这一问题，就由认识的客体转移至认识的主体。上帝也许是死了，但尼采没有。而我们又是以什么为根据来证实尼采的存在呢？难道说他只是一个隐喻？如果说是，那么做出该隐喻的又是谁？不仅如此，假如人们总是通过隐喻来描述事实，那么为了做出这些隐喻，总得使用到一些具有文字含义的单词，这些单词必须表明一些我们的经验所了解的特性。打个比方，如果我不具备对于人类腿部的直接（非隐喻的）认识，对该部位的形状和功能有所了解，又怎么可能把支撑桌子的木棍称为“桌腿”呢？当某些人试图宣称在不同的主体之间不存在同一的检验标准时，他忘了是那些存在于我们之外的因素（也就是被尼采称为“可怕力量”的因素）时常阻止我们表述出这样的标准，即使以隐喻的形式也不行。再者，从实践的层面来说，燃素理论对治疗炎症无能为力，抗生素的疗效却立竿见影，这就说明不同的医疗理论之间还是有优劣之别的。
所以说，“绝对”很可能是不存在的，即使存在，也难以理解，遥不可及，但总有一些自然力量在赞成或质疑我们的诠释。假如我把一扇画得十分逼真的假门当成了真门，且打算径直穿过它，那道无法穿越的墙壁必然会无情地否定我的诠释。
事物总是以某种方式存在或发展的，其证据不仅仅在于所有的人都终有一死，也在于当我尝试穿墙而过时，会撞断自己的鼻梁。死亡和那道墙就是“绝对”的唯一形式，对于这种形式，我们无须置疑。
当我们妄想对那堵墙视而不见时，它那显而易见的存在会对我们说不。对于捍卫“绝对”的人来说，这或许是一个非常朴素的检验真理的标准。但还是套用济慈的那句话吧：“这就包括你们所知道，和应该知道的一切。”
(1) 本文为二〇〇七年七月九日米兰艺术节上发表的演说。——原注
(2) 拉丁语，不具依附性。
(3) Richard Lowell Rubenstein（1924— ），美国犹太神学家。
(4) 黑格尔将谢林提出的“绝对同一”讽刺为“在黑夜里看黑牛”。
(5) 但丁：《神曲·天堂》，第二十四歌，第六十四至六十五行。
(6) Benjamin Lee Whorf（1897—1941），美国语言学家。
(7) Marcello Pera（1943— ），意大利哲学家、政治家。
(8) 该书分为两部分，第一部分是意大利时任参议院主席马尔切洛·佩拉写给拉青格主教的信件，第二部分则是拉青格主教致佩拉的回信。书中探讨了欧洲局势、《欧盟宪法》、相对主义、天主教与伊斯兰教等问题。
(9) Giovanni Jevis（1933—2009），意大利心理分析学家。
(10) 以下两段摘自弗里德里希·尼采：《希腊悲剧时代的哲学和一八七〇年至一八七三年遗稿》，见《文集》第三卷，第二章，米兰，阿德尔菲出版社，一九七三年。
(11) Eugenio Lecaldano（1940— ），意大利哲学家。
(12) 欧金尼奥·莱卡达诺：《没有上帝的道德》，罗马－巴里：拉特尔扎出版社，二〇〇六年。——原注