第1章 《总论》：《老子》的“破”与“立”

作为本书的“总论”，下文分四章对理解《老子》关键所在的三个核心问题予以阐述与分析。第一章为《〈老子〉的“破”与“立”》；第二章为《〈老子〉的“道”与“德”》；第三章为《〈老子〉的“无为”与“自然”》；第四章是《本书的撰写体例》。

在第一章中，主要以老子所处的历史和文化背景为切入点，以西方学者提出的“哲学的突破”，结合庄子所谓的“道术将为天下裂”为分析框架，以老子和孔子针对“礼崩乐坏”的大变局提出的“救时之弊”的主张为参照，比较老子和孔子“哲学的突破”的“创新”所在。第二章对“道”与“德”的“形上本体”与“形下器用”之间的特征、功能及其相互关系进行分析与比较。《老子》“五千言”，不出“道”和“德”二字，但是“道”和“德”的特性及其主旨所归，却在于“无为”和“自然”。故而，本书“总论”部分专设第三章，以对二者的特征及其相互关系等问题予以分析。“无为”和“自然”，作为《老子》“形上之道”的根本特征，一旦落实到人间万物，其功用价值可谓巨细无遗。第三章主要对“治者”的“无为”与“百姓”的“自然”以及二者的关系予以阐述与分析。本书“总论”的三章所涉及的三个核心问题，可谓解读《老子》“五千言”的肯綮所在，“总论”中对这三个问题的理解与解释，亦贯穿于本书正文对《老子》“德经”各章的解读之中。本书作者认为，《老子》“五千言”的世界观，大致可归结为“以道观天地”“以道观人”和“以道观万物”的“常道观”，唯有以老子“常道观”的高度解读和体悟《老子》，方能得其真谛所在。

春秋战国时期，诸子百家的产生及其学术繁荣，并非突兀的空穴来风。庄子在描述当时的社会局势与学术裂变的关系时说，“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂”（《庄子·天下》）。从庄子的论述中，可以得出三个基本推断。其一，当时的诸子百家产生于“天下大乱”的时代格局；其二，正是由“天下大乱”而导致的“道术”裂变，方有诸子百家各执一端进而成就各自的学说；其三，由于诸子百家各执一端，故而其学统业已失却裂变之前的“道术”一统。

庄子所谓的“道术将为天下裂”，与美国学者帕森斯（Talcott Parsons，1902—1979）所谓“哲学的突破”（philosophic breakthrough）有异曲同工之妙。所不同者，庄子强调的是在“道术将为天下裂”之后，由于诸子各执一端，故而其学说“不幸”失却了固有“道术”之“大体”；而帕森斯所谓的“哲学的突破”，则重在强调“突破”之后世界各大古代文明学术上的高度繁荣。若以“道术将为天下裂”和“哲学的突破”作为分析框架，对春秋战国时期道家和儒家的学统渊源予以比较分析，或可对《老子》的主旨及其特征有更为深入的诠释。

美国学者帕森斯所谓的“哲学的突破”，与德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）提出的“轴心时代”（axial times）这一概念有诸多相似之处。至于二者概念的缘起及相互借鉴等问题，此不赘述。综合“哲学的突破”与“轴心时代”两个概念，大凡有以下诸内涵。其一，大约在公元前第一个一千年的“轴心时代”里，在希腊、印度、以色列和中国这“四大文明古国”或曰“四大文明摇篮”中，不约而同地经历了一次“哲学的突破”；其二，这次“突破”性的认识成果在文化、教育和学术等领域达到了空前的高度繁荣，并为此后各大文明的发展奠定了影响深远的传统“原型”；其三，在“哲学的突破”的过程中，第一批专心于学术的哲学家和知识分子登上了历史的舞台，如古希腊从泰勒斯到亚里士多德的众多哲学家、古以色列的先知、中国的孔、孟、老、庄等；其四，由于各大古代文明古国所处的历史和文化背景各不相同，因而其“哲学的突破”的主题、模式和结果等亦迥然有别。

可以说，任何具有深远影响力的学说，大致都具备三个基本特征。其一，能够突破并超越当时的学术范式及其学术体系的局限，进而建构起更具普适性的理论体系；其二，能够对于当时的社会制度和文化之流弊有透彻的认识，并能开出“救时之弊”的方略；其三，也是最为重要的一点，对“道与器”“天与人”“体与用”等终极性的问题，具有超越性的洞识且兼具经世致用的关切。下文拟以“道术将为天下裂”和“哲学的突破”的概念为分析框架，以儒家和道家相互比较的视角，对春秋战国时期的历史背景、儒道两家拟“突破”的主题及其所“创立”学统的主旨等相关问题予以回顾、分析与比较。

春秋战国时期，诸子百家所要“突破”的对象，乃是濒于“崩坏”的礼乐文化。礼乐文化产生于夏，发展于商，成熟于周。据史载，周公鉴于夏商两代的礼乐制度及其得失，对其增减损益，重新制礼作乐而得以完善。正如孔子所说，“周鉴于二代，郁郁乎文哉！”（《论语·八佾》）究其渊源，礼乐文化是由上古社会的“巫”文化和敬天礼地的原始宗教演变而来。正如《礼记·乐记》所曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别”（《礼记·乐记》）。又如，《左传·昭公二十五年》有载：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之，则天之明，因地之性”（《左传·昭公二十五年》）。制礼作乐者认为，“礼乐”乃世间万物赖以生存的天地之道，生存于天地之间的人类社会亦当尊而行之。西周在“制礼作乐”完善“礼乐文化”的同时，又根据血缘亲疏、事功大小、大宗小宗等进行封土建国，从而形成了封建制度。通常而言，西周的礼乐文化亦包括封建制度；抑或说，封建制度与礼乐文化始终相生相伴，表里为一。究其实，礼乐文化既是一套带有些许上古社会沟通“天人关系”的神学遗风惯俗，又是一套与封建制度相生相伴的文化体系；既是一套区分亲疏贵贱和上下尊卑的等级制度，又是一套规训臣民安分守己的“礼乐教化”体系。可以说，礼乐文化和封建制度的有机结合，实可谓神权与王权的统一，又是道统、政统和学统的统一。

但是在春秋时期，周王室的权威性开始衰微，封建制度和礼乐文化亦渐趋式微，整个社会陷于诸侯争霸、战火不断、“礼崩乐坏”的大变局之中。此时，沿袭自夏商周三代的“学在官府”和“官师合一”的文化和教育垄断局面，逐渐被“文化下移”和“私学兴起”所取代。此时，大多由原来“王官”蜕变而成的“诸子百家”，开始登上历史的舞台，他们迫切需要证明各自“道统”和“学统”的正统性和权威性。由是，诸子们纷纷托古论道，针砭时弊，激荡学问，一时形成蔚为大观的学术繁荣。

儒家的创始人孔子就曾频频论道，诸如，“士志于道”，“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），他甚至感慨“朝闻道，夕死可矣！”（《论语·里仁》）。但是孔子之论道，并非为论道而论道，大多是出于对当时“失道”现象的感慨，其论道的最终目的乃是“克己复礼”；抑或说，要恢复到西周早期由周公所创设的礼乐文化和封建制度。孔子痛惜于当时“礼崩乐坏”的大变局，试图通过游说诸侯实施“仁政”而恢复“郁郁乎文哉”的周礼。“在孔子看来，西周时期实施的天子→诸侯→卿大夫→士的层层分封制度，符合理想的血缘—宗法大家族中父慈子孝、兄良弟悌、夫义妇听、嫡庶有别的等级序列。”[1]在他看来，导致“礼崩乐坏”的根本原因，既在于人们不能克制自己不合理的欲求，即如其所谓的“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！”（《论语·颜渊》）；又在于人们只重视礼乐的外在仪式，而失却了礼乐的内在诚意，即如其所说，“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）；更在于当时的礼乐文化缺乏“仁”的精神内核，如其所说，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）。为此，孔子开出了“克己复礼为仁”的道德“四目”，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），以挽救“礼崩乐坏”的残局。孔子认为，以自律的道德“四目”为基础，加之“学”“习”“问”“省”等自我修为，即可达到“我欲仁，斯仁至矣”的自觉境界。

总之，孔子试图赋予濒于“崩坏”的“礼乐文化”以内在的“仁”为精神内核，其用意既在于反对诸侯枭雄们以“周礼”之名行“霸权”之实的吞并战争，又在于与其他诸子百家学术的据理抗争。正如著名学者李泽厚所言：“孔子用‘仁’解‘礼’，本来是为了‘复礼’，然而其结果却使手段高于目的，被孔子所挖掘所强调的‘仁’——人性的心理原则，反而成了更本质的东西，外在的血缘（‘礼’）服从于内心的（‘仁’）。”[2]就“哲学的突破”来看，孔子所创立的“仁学”当属于温和的改良主义，其学说的目的是“克己复礼为仁”而非颠覆“周礼”；其“托古创新”之处在于，将人之为人之本性的“爱人之仁”，升华为“礼乐教化”的灵魂；其首要的“突破”在于，业已超越了外在的、他律的“礼”，而转向反求诸己的、内在的、自律的“仁”。此后，以“仁学”为基础，儒家逐渐形成了以仁、义、礼、智、信为道德谱系的人道主义的哲学体系。

相较于孔子所创设的“仁学”的温和改良主义特点，老子学说“哲学的突破”则具有明显的激进主义意味。此处所谓的“激进主义”，并非现代意义上带有左倾意味的“激进主义”，而是对权力本身具有彻底约束意味的“激进主义”。作为史官的老子，对于周礼甚或前代诸种礼制的利弊得失，可谓了如指掌。稽诸《史记·老子韩非列传》《庄子》和《礼记·曾子问》等史料，皆载有孔子曾多次“问礼于老子”之史实。或许，正是痛心于对人类社会诸种礼制之流弊及其衰亡残局的历史教训，老子哲学本体论的视角，必然要“突破”并超越所有限制人性“自然”发展的各种礼制，进而直抵能够生育和支配人间万物的终极之源——“道”。老子之“道”，不仅是生育世间万物之“母”，还是支配世间万物存在、发展、甚或衰亡的总规律。老子通过所谓的“道”乃“象帝之先”，从而将夏商两代礼乐文化所崇拜的至上神——“帝”，置于“道”之后；又通过所谓的“道”乃“先天地生”，又将西周本于“敬天礼地”而成的“礼乐文化”降于“道”之下。老子之“道”如此的乾坤大翻转，实可谓“惊天地，泣鬼神”之说。至于由此建构而成的、颠覆性的“哲学的突破”，自当毋庸置疑。正如著名的老庄研究学者陈鼓应所说：“老子是中国哲学之父，中国‘哲学的突破’始于老子。事实上，对于整个中国哲学史，越往下探索，就越会认识到老子在中国哲学史上的影响，远超过其他各家。”[3]

可以说，《老子》“五千言”，所论者皆不出于“道”和“德”二字。老子之“道”之“德”，最根本的特征是“自然”与“无为”。所谓“自然”者，乃是自本自根、本自具足、自是其是、自然而然之意；所谓“无为”者，乃是不加施为、放任自化、任其自成之意。究其实，“自然”者，必是“无为”的；“无为”者，亦必是“自然”的。二者实则二而不二，表里为一，皆是“道”与“德”的本性。故而，大凡与“无为”和“自然”相违背的“有为”和“使然”等人事，皆为老子所摒弃。老子之所以西出函谷关隐居，或许正是失望于周礼过犹不及的“有为”而导致的“礼崩乐坏”之残局。

《老子》“德经”首章，即按照由高到低的次序，列出了惊世骇俗的道德谱系：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”在老子看来，在“道”“德”“仁”“义”“礼”五者中，只有顺应“无为”原则的“道”和“德”，方堪称之为“上德”；至于“仁”“义”“礼”三者，由于其与“无为”和“自然”相违背，故而皆被归于“下德”之列。尤其是“礼”，更为老子所不齿为“忠信之薄而乱之首”。如果说，老子由于耳闻目睹“礼崩乐坏”之残局从而唾弃“周礼”，尚属情理之中，但是他将通常被认为是具有普适价值的“仁”亦归于“下德”之列，却常令人匪夷所思甚或诧异不已。

实际上，老子之所以将“仁”归于“下德”之列，大凡概因人间之“仁”，皆有亲疏尊卑之别，这与老子所倡导的无差别的、“无为”的、宽容的“慈”和“不仁”相去甚远。究其实，人间之“仁”必定要以“推己及人”为前提。抑或说，只有“己”之所“仁”也是“人”之所“仁”时，“仁”才能成为“推己及人”的普适价值。但是在现实中，人与人之间在个性、欲求、好恶等方面是千差万别的。当“己”之所“仁”并非“人”之所“仁”时，“仁”就难以成为“推己及人”的普适价值。或许正是鉴于此，老子倡导“不仁”，如，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”此处所谓的“不仁”并非“不爱”，而是倡导天无私覆，地无私载，万物齐一，无任何亲疏尊卑之别的“一视同仁”，以任人间万物自然而然，自成其是。

汉代学者杨雄曾言：“史以天占人，圣人以人占天”（《法言·五百》）。杨雄之所以说“史以天占人”，大凡因上古社会的“史官”，大都蜕变于被称为“卜”与“祝”的“巫官”。的确，作为春秋晚期“史官”的老子，在其著成的《道德经》“五千言”中，有诸多由“天”或“道”而推及于“人”的表述。诸如，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”；“人法地，地法天，天法道，道法自然”；“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”；“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”；“朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾”；“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”，等等。上文所举，都是由“天”或“道”推及于“人”“侯王”和“圣人”等。这足以证明，作为史官的老子有“史以天占人”的学统倾向性。相比之下，孔子一生却“罕言天道”，可谓奉行“尽人事，听天命”之典范。或许，同为史官的司马迁之言，更能彻透老子思想的精髓：“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《史记·太史公自序》）。作为史官，“通古今之变”当属职业的天职，但是若其学说不能升华为“究天人之际”的哲学高度以俯瞰人间万物，则其“一家之言”或许能够达到“精深”，但却终究会失却“博大”。正如孟子所言：“先立乎其大者，则其小者不能夺也”（《孟子·告子上》）。可以说，《老子》“五千言”之“哲学的突破”，当属“先立乎其大者”的“道”与“德”。

作为史官的老子，对于夏商周三代礼乐文化的“古今之变”了如指掌。所谓“礼”者，“序”也；“乐”者，“和”也。三代“制礼作乐”的初衷，本来是要达成人间社会的“秩序和谐”，但是最终却以“礼崩乐坏”而告终。或许，正是鉴于在“以人占天”指导之下“礼崩乐坏”的混乱局面，老子开始转向“以天占人”即“以道观人”，进而建构出“究天人之际”的“道”与“德”，并最终成就其博大精深的“一家之言”。

由“以人占天”还是由“以道观人”作为创设理论学说的切入点，不仅涉及立论所宗的差别，其论据所依和结论所归亦必然旨趣迥然。大凡夏商周三代所沿袭的“礼乐文化”，皆是由“以人占天”的视角而创建的。“以人占天”中的“人”无疑都是世袭的“治者”即“天子”，无论其“德”是否堪以“配天”，他们都是天生注定的“治者”。为了保证“天子”万世一系的世袭地位，“治者”必然要宣告天下其“道统”和“政统”的合法性来源于“以德配天”。其宣扬的“德”，必然是亲疏有别、嫡庶有分和尊卑森严的；由此所制定的封建制度以及与之相适应的“礼乐文化”，大凡亦复如此。

若由“以天占人”或曰“以道观人”的视角来看，宇宙自然的大化流行必然体现为天无私照，地无私载，星移斗转，周行不殆；天地万物，乃至人类，无有亲疏，无有尊卑，自然而然，相依共生。或许，正是透过如此“天目”，老子洞见了另一番不同的天地人生，著成了石破天惊的“五千言”——《道德经》。老子如此扭转乾坤的世界观，不亚于哥白尼由“地心说”转向“日心说”的知识革命。故而，若仅局限于“以人占天”的视角解读《老子》一书，或许仅能得其一鳞半爪而已；唯有像老子那样由“以道观人”的高度鸟瞰世间万物乃至于人间社会，方可得其大旨。《老子》一书，其内涵可谓博大精深，其外延可谓无远弗届。自古以来，兵家阅之谓之兵，法家阅之谓之法，师者阅之益传道，王者阅之益于治，仁智各见，无不鉴之而有益。何故？以其“以道观人”之故也；确言之，以其“以道观天地”“以道观人”，“以道观天地万物”的“常道观”，巨细无漏之故也。

就“哲学的突破”而言，老子学说可谓以“道—德”一以贯之的、全方位的、系统的“突破”。诸如，以终极的“道”立论，以超越周礼至高无上的“天”；赋予“道”和“德”以“无为”和“自然”的秉性，以超越周礼“有为”和“使然”的痼疾；以“道大，天大，地大，王亦大”，将人间之“王”列为“四大”之末，以俾使其自知其上仍有所限所效；以“人法地，地法天，天法道，道法自然”，超越当时唯周礼是从的局限；以“不言之教”超越规训的“礼乐教化”甚或儒家的“仁义教化”；以“以辅万物之自然而不敢为”，开创朴素的“万物平等”和“天赋人权”等观念；以“几于道”的“上善若水”，隐喻人类应该效仿“善利万物而不争”的奉献精神；以“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”，启迪人们不要执着于有德如否，真正的德行乃是自然地流露；以“天地不仁，以万物为刍狗”，赋予自然万物一视同仁的主体地位，以消解人类中心主义的霸权地位，等等。关于老子学说的“破”与“立”，本书下文的相关章节将有具体涉猎，此不一一赘述。