第三节 刘基《天说》继承并发展了柳宗元的“天人说”
刘基的《天说》分为上下两篇，字数不到1500字，但其内涵丰富，论述精辟，颇具思想性。通过研读，我们会发现刘基《天说》篇与柳宗元的《天说》篇一样，都是继承和发展了屈原《天问》、荀子《天论》中的“天人说”思想。我们已说过柳宗元《天说》中“天人说”强调天地与草木万物一样是自然存在物，是没有意志，故而与人的赏罚福祸没有关系。在刘基《天说》上篇就继承和发展了柳宗元的“天人说”，对“天能赏善罚恶”的“天命论”进行了批驳，他以“天之降祸福于人也，有诸”设问？明确表态否定，反问“否，天乌能降祸福于人哉？”如果“好善而恶恶，天之心也。福善而祸恶，天之道也”。“为善者不必福，为恶者不必祸，天之心违矣。”那么“使天而能降祸福于人也，而岂自戾其心以穷其道哉？”[21]假设天能够降福祸于人的话，那按照天之道则应是奖善罚恶，可现实情况却是为善者不一定有福，为恶者不一定有祸，这就成了“自戾其心”了。故而刘基明确表达曰：“天之不能降福祸于人亦明矣”。由此可见，刘基的“天之不能降福祸于人”可归纳为“福祸说”，乃是接受继承了柳宗元“天人说”观点。
刘基还在柳宗元“天人说”基础上进一步加以阐述，认为“祸福为气所为”，从“气”的角度对古代长期以来的疑惑争论进行了解答。文曰：“气有阴阳，邪正分焉。阴阳交错，邪正互胜。其行无方，其至无常，物之遭之，祸福形焉，非气有心于为之也。是故朝菌得湿而生，晞阳而死；靡草得寒而生，见暑而死。非气有心于生死之也，生于其所相得，而死于其所不相得也。是故正气福善而祸恶，邪气祸善而福恶。善恶成于人，而祸福从其所遇。气有所偏胜，人不能御也。”[22]刘基认为，气有阴阳，阴为邪，阳为正。阴阳交错，邪正互有胜负，无方也无常，只要万物遭受了阴阳，就形成了祸福，并不是气“有心为之”。这样，善恶、福祸就因所遇不同而有别，且气有偏胜，人无法抗拒。总之，无论是“天”，还是“人”都没有决定社会现实中出现的善恶、福祸的能力，只有阴阳、邪正之“气”才起决定性作用。
刘基的这一论述可谓进一步阐释了柳宗元的“天人说”，并且他还回答了“天听于气乎”的问题。他以“天”“人”皆为气，反驳了“天听于气”和“天果听于气”的观点，说“天之质，茫茫然气也”；又说“人也者，天之子也，善假于气以生之”。既然“天”和“人”都是物质性的“气”所生成，那么“天”就不一定要顺从“气”的支配，即“天不听于气”。
刘基又以“元气”说来佐证，也是继承和发展了柳宗元等前人的理论。曰：“天之气本正，邪气虽行于一时，必有复也。故气之正者，谓之元气。元气未尝有息也，故其复也可期，则生于邪者，亦不能以自容焉。”又称“有元气，乃有天地。天地有坏，元气无息”。在这里，他指出“元气”是“不息”“可复”的，是“正气”最终战胜“邪气”的“天理”。柳宗元回应屈原《天问》写成《天对》，认为“元气”是宇宙万物生成起源，曰：“往来屯屯，庞昧革化，惟元气存。”在《非国语·三川震》中曰：“山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？……又况天地之无倪，阴阳之无穷。”[23]而山崩地震则是“元气”“自动自休，自峙自流”的结果。
以“元气”论为基础，刘基在《天说》下篇还对风雨、雷电、晦明、寒暑等自然现象进行了解释，从而反驳了“天灾流行，阴阳舛讹，天以之警于人”的观点，这也是传统社会的主流观点。刘基称“天以气为质，气失其平则变”。明确“元气”论为前提，然后再解释自然现象。曰：“是故风雨、雷电、晦明、寒暑者，天之喘汗、呼嘘、动息、启闭收发也。”指出风雨等自然现象为“天”的启闭收发等行为，而“天”的如此行为又是怎么产生的呢？于是刘基再复归到“元气”来，分析“气”运行通畅与否出现的后果，曰：“气行而通，则阴阳和，律吕正，万物并育，五位时若，天之得其常也。气行而壅，壅则激，激则变，变而后病生焉。”[24]然后再具体描写“天之病”的表现，曰：“故吼而为暴风，郁而为虹霓，不平之气见也。抑拗愤结，回薄切错，暴怒溢发，冬雷夏霜，骤雨疾风，折木漂山，三光荡摩，五精乱行，昼昏夜明，瘴疫流行，水旱愆殃，天之病也。雾浊星妖，晕背祲氛，病将至而色先知也。”[25]气不平则天病，表现为骤雨疾风、冬雷夏霜、水旱愆殃、瘴疫流行等等“天之病状”。作为“天之气以生者”的万物自然也就出现病状了，表现为“瘥疠夭札，人之病也；狂乱反常，颠蹶披
，中天之病气而不知其所为也”。如此解释可谓顺序合理，颇具逻辑性和说服力。
在“元气”说前提下，设若“天之气以生者”万物有病，天都不知怎么办，“天亦无如之何”，那还有谁为“善医者”。刘基提出了惟有“圣人”有神道，这是对其信奉的传统儒家“圣人”历史观的阐发，认为“惟圣人有神道焉。神道先知，防于未形，不待其机之发”。圣人能够先知先觉，防患未形。还以历史上的典型事件证明：“尧之水九载，汤之旱七载，天下之民不知其灾。朱均不才，为气所胜，则举舜、禹以当之。桀、纣反道，自绝于天，则率天下以伐之。”正是因为圣人的作为，才使得元气源源不断，“元气之不汩，圣人为之也”。
并以“医者”为喻，指出“圣人”即“良医”，“天有所不能”乃因“病于气”，只有圣人能治病，“惟圣人能救之，是故圣人犹良医也”。对古代“圣人”及其“医世”都指出，曰：“朱、均不肖，尧、舜医而瘳之；桀、纣暴虐，汤、武又医而瘳之。”圣人“孔子”则是“时不用，著其方”，曰：“周末孔子善医，而时不用，故著其方以传于世，《易》、《书》、《诗》、《春秋》是也。”[26]再举例两汉虽有能医者，然不能称为圣人，故而天道渐穷，文曰：“高、文、光武能于医而未圣，故病少愈而气不尽复。和、安以降，病作而无其医。桓、灵以钩吻为参、苓，而操、懿之徒，又加鸩焉，由是病入膏肓，而天道几乎穷矣！”[27]可以说，这也是刘基对“人定胜天”论的理性认识。
这样，我们再回头看刘基关于“人”的福祸观，就容易理解了。“圣人”能医天之病，因而能得福，而“为恶之人”自当得祸。因为“气之复也，有迟有速，而人之生也不久，故为恶之人，或当其身而受罚，或卒享福禄而无害。当其身而受罚者，先逢其复者也。享福禄而无害者，始终乎其气者也”。并且还以曹操和司马懿等人为例加以解释，曰：“以懿继操，以裕继懿，不于其身，而于其后昆。”这并不是“天有所私”，而是来自佛教中的“因果报应”论，这就是“天知地知神知鬼知，何谓无知；善报恶报速报迟报，终须有报”的道理。如此解释虽可通，但刘基并非佛教人士，因此，他又回归儒家观点，主张“修身以俟命”：“不怨天，不尤人，夭寿不二，修身以俟，惟知天者能之。”[28]
综上所述，刘基的《天说》上下篇所述观点是在继承前人，尤其是柳宗元“天人说”的基础上，结合社会时代背景，对其进行了新的阐发，从而对这一理论阐述更为全面，也更具合理性。
[1] （唐）韩愈：《韩昌黎集》，商务印书馆1933年版，第10页。
[2] （唐）韩愈：《韩昌黎集》，商务印书馆1933年版，第70页。
[3] （唐）柳宗元：《柳宗元集》，中华书局1979年版，第807页。
[4] （唐）柳宗元：《柳宗元集》，中华书局1979年版，第442—443页。
[5] （唐）刘禹锡：《刘禹锡集》，凤凰出版社2014年版，第291页。
[6] 荀子：《荀子》，岳麓书社2019年版，第192页。
[7] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第117页。
[8] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第118页。
[9] （唐）柳宗元：《柳宗元集》，中华书局1979年版，第593页。
[10] （唐）柳宗元：《柳宗元集》，中华书局1979年版，第616页。
[11] （唐）柳宗元：《柳宗元集》，中华书局1979年版，第473页。
[12] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第54页。
[13] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第40页。
[14] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第41页。
[15] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第322页。
[16] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第337页。
[17] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第338页。
[18] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第338页。
[19] （唐）柳宗元：《柳宗元集》，中华书局1979年版，第535页。
[20] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第20—21页。
[21] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第186页。
[22] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第186页。
[23] （唐）柳宗元：《柳宗元集》，中华书局1979年版，第1269页。
[24] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第187页。
[25] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第187—188页。
[26] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第188页。
[27] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第188页。
[28] （明）刘基：《刘伯温集》，浙江古籍出版社2015年版，第187页。