三 精神与实在
“精神是这样的绝对实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入现在世界的精神的光天化日。”[59] 在现实的、感性的世界关系中，人的意识及其对应物或对立物都是以互相差异、各个独立作为其存在前提的。精神的第一规定就是尊重“它的对立面之充分的自由和独立”，其次是超越“互相差异、各个独立的自我意识”并“作为它们的统一而存在”。[60] 人的认识一旦上升到精神的层次，就能“……意识到人类自身的有限性，在对超越存在的探询中体验绝对”[61]。这里所谓的“绝对”即永恒，就是隐藏于互相差异、各个独立、纷繁芜杂的感性现象背后的统一原因和终极解释（天之道），也就是作为主要线索贯穿人类历史发展（包括人与自然之间的互动）始终的终极实在（即贯穿自然运动与社会生活的客观规律）。这里的“我”既可以指具体的个体，也可以指个体对于其自身和他生活于其中的历史文化环境的认同与理解，也就是冯友兰先生所说的“殊相”，而“我们”就是作为历史与文化绵延的人类全体乃至宇宙本体的精神贞定与理论抽象，也就是冯友兰先生所说“共相”和陈来先生所说的“绝对”。所谓“我就是我们，而我们就是我”和“意识到人类自身的有限性，在对超越存在的探询中体验绝对”就是不仅抛弃了所有个体性的分殊和差别达到了全部主体性的平等和兼容，而且是要用精神无限性、无差别性的力量来穿透现象世界即“殊相”的种种蔽障而达致“共相”和“宇宙本体”，并进而实现“人道合一”或“人天合一”，以获致完全的自由。正义就是精神自觉追求自由的固有本性，社会正义是精神追求自由这一永恒本性现实化、具体化和对象化的历程。自由就是不断打破和扬弃有限性与片面性，达致无限性与全体性，就是精神不断认识现实与改造现实以实现理想的自我本质的全部过程。那么，第一个问题就是什么是现实，我们生活的本质，或者换句话说，作为区别于动物和其他事物存在形式的，作为万物之灵的人的文化本质又是什么呢？
（一）具体面相
黑格尔说：“……人由于有了对象，他才由自在成为自为，”[62] 对象性思维与主体性认知是人类走出蒙昧步入文明的两大文化标志，人兽之别就是一种对象性思维。孟子揭示了人兽之间的根本差别不是“饱食，暖衣，逸居”等生物性满足，而是人能通过接受教化明以人伦等文化性自适，也就是能够懂得“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”之“道”：
人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上篇》）
人兽之别内含着对象性思维，而这里所谓的“人伦”就是孟子对人类自身的主体性认知。费孝通先生认为，“血缘是稳定的力量，在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影”[63]。费孝通先生所论揭示了传统社会中血缘在社会团结中的基础性作用，按照古人的理解，“人伦”既是由血缘派生出来的自然秩序[64]，也是人对自我生物性来源最切近基础的本能性肯认，更是积极地以自我的生物性来源为出发点上下求索而通向终极追寻的文化拷问。由此，樊浩说，“‘教以人伦’ 是超越 ‘近于禽兽’的文明忧患的根本解决之道。……人伦，是中国传统伦理的历史起点与逻辑始点”[65]。上引孟子的论断涵盖了家庭生活、社会伦理、政治精神的全部内容，这实际上是一个古今中外人皆共知的真理。这里的“义”既可以理解为兼容区别与断制的认识理性，也可以理解为指向责任与义务的价值理想，更可以理解为以认识理性和价值理想为基础联结而成的社会架构，实际上是一个与“道”极其接近的，可以涵括“亲”“别”“序”“信”等认识理性与价值理想的统一标准。如此一来，孟子所说的“义”便和西方强调的以个人“自由与权利”为分际的法律指向、政府责任和制度价值发生了某种融通和黏合。而一个不争的事实是，中国传统社会的社会结构特征是“家”“国”一体，由家及国，家与国构成社会的两极，家庭道德与政治伦理又具有极大的融通性，这种融通性又是中国传统价值理想与精神追求的集中体现，因而以家庭与民族为伦理实体便具有历史现实性。[66] 因此，樊浩对于“人伦”的上述说法或许不乏武断和片面，却也不无道理：
其为人也孝弟（悌），而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。（《论语·学而》）
是故未有君而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长而顺下可知者，弟弟（悌）之谓也。（《大戴礼记·曾子立孝》）
“孝”“悌”本是一种家庭道德，是私人生活之德；而“忠”“顺”则更多的是一种政治品性，是公共事务之德。但在这里，“孝”“悌”成了“忠”“顺”的充分必要条件：如果能做到“孝”“悌”,“忠”“顺”就不言而喻，自然而然就能做到的；否则，不能“孝”“悌”而谈“忠”“顺”则是完全不能想象的。反过来也一样，能做到“忠”“顺”，毋庸置疑就必然意味着能做到“孝”“悌”，这是儒家伦理思想一以贯之的经典表述。由于“悌”不仅是专指对年龄较大之兄长的感情投射和意志服从，也泛指对家庭外部所有年龄较长和职位较高之人的诚心爱戴和由衷尊敬，所以我们不能仅仅把它视为对家庭内部权威原则的一项补充。[67]《论语·学而》篇的“入则孝，出则弟（悌）”，是一个周代文献中常见的模式。鉴于从“入”家到“出”门是从私人领域向公共领域的过渡，因此，“悌”可以看作“孝”与“忠”，也就是私域之德与公域之德的连接环节。[68]
君子之侍亲也，故忠可移于君；侍兄弟，故顺可移于长。（《孝经·广扬名》）
就社会结构而言，自私有制出现以后，无论怎样的社会类型，家庭都是其最基本的组织单元。可以说，家庭既是社会紧密团结的基本纽带和社会稳定发展的重要基础，也是通过社会教育或宗族联姻等家庭关系拓展形式从私人领域向公共领域过渡的现实通道。[69] 因此，即使是为以公共权力控制社会生活极度张目的法家，也不反对那种并非意图加强家族势力以与国家对立而是为国家提供顺民的孝道，他甚至把“孝”看作天下的恒常之道：
臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。则人主虽不肖，臣不敢侵也。（《韩非子·忠孝》）
“天下之常道”的说法极接近于王船山所说的“古今之通义”。“臣事君、子事父、妻事夫”与后世所说的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”意思相近，都是要宣扬前者对后者的控制和主宰或后者对前者的依附和顺从，韩非认为这是天下能否得到治理的关键。最重要的是最后一句“则人主虽不屑，臣不敢侵也”充分暴露了这个所谓“臣事君、子事父、妻事夫”的“天下之常道”对于维护君主专制统治秩序的重要作用。于是，“家庭制度之与专制政治，遂胶固而不可以分析”[70]。无独有偶，亚里士多德在他的《政治学》中提出，“城邦源于家庭，而家庭的组成本于主奴、夫妇、父子三伦”[71]。陈来先生认为，亚里士多德把主奴关系列为三伦之首，颇能体现古希腊奴隶制社会的构成特点。——即使在城邦生活的亚里士多德也同样强调君权、父权和夫权，“父权对于子女，就类于王权对于臣民的性质，父亲和他的子女之间不仅有慈孝而且有尊卑，也因年龄的长幼而分高下，于是他在家庭中不期而成为严君了”[72]。“君主他应该和他的臣民同样出生于一个族类，而又自然地高出大众之上，这种情况同父子关系中长幼慈孝的体制完全相符。”[73]“也就是说，君民关系与父子关系是同构的，在这些地方，古代东西方的社会思想相近，因为古代希腊罗马的社会组织和信仰与春秋时代的中国社会相类似。”[74] 究其原因，则是由于“伦理本性上是普遍的东西”[75]。而普遍的东西不会受空间的区隔与时间的限制，即使是在不同国家和民族，也会表现出极其相似甚至是完全相同的特征。“伦理性的实体包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识，它是家庭和民族的现实精神。”[76] 也就是说，家庭和民族是普遍的伦理性实体。特殊的个别性的人，只有不自觉地在自立自为的自我意识指导下作为家庭成员或民族公民而行动时，才是伦理性的存在。[77]（这为我们理解“子为父隐，父为子隐”的真正目的提供了一把钥匙。）这里所谓“自为地存在的自我意识”就是内化于个体生命之中的伦理精神。家庭与民族既存在密切的现实联系又有着以血缘为其原生性起源的一致性：“家庭的扩大，作为它向另一原则的过渡，在实存中，有时是家庭的平静扩大而成为民众，即民族，所以民族是出于共同的自然资源的……”[78] 而民族自觉与能动的表现或者说民族意志的定在就是国家的化身，国家在一定意义上是（包括多民族在内的集合形态的）民族作为“整个的个体”的实体性形态，是民族活动政治化的现实表现。
综上所述，以家庭、民族与国家作为理论切入点给我们理解古今中外伦理思想的发展与演变提供了一个略为共通的基础。就作为伦理学和政治哲学主要讨论对象的正义思想而言，亦是如此。要讨论中国古代正义思想，更是离不开这一点，因为在中国先秦时代无论是对政治合法性的论证还是对宗法制的反思都是紧紧围绕着家庭与民族及其与社会架构及政治秩序的关系展开的。这些问题不但包含于正义思想的主要论域之中，而且会随着历史的发展引领正义思想关注焦点不断发生置换，这正是本书把家庭、民族和国家[79]作为正义思想在历史横断面上进行研究的一个恒常原则的重要原因，而这确实可以为我们理解中国古代社会提供一个独特的理论视角。
孔子曾对西周至春秋末期的社会生活状况有一段经典的描述，这为理解诸子学的发生提供了一个十分清晰的社会文化背景：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）又说“禄之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣；故夫三桓之子孙，微矣”（《论语·季氏》）。在号称“周礼尽在”的鲁国尚且如此，更遑论其他诸侯国了。对此，司马迁则总结道：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数，察其所以，皆失其本已。” （《史记·太史公自序》）叔侯说：“虞、虢、焦、滑、霍、杨、韩、魏皆姬姓也，晋是以大。若非侵小，将何所取？武、献以下，兼国多矣。”（《左传·襄公二十九年》）考虑到诸侯多由宗亲分封而来，诸侯与天子，诸侯与诸侯，诸侯与家臣之间有着或远或近的血缘或拟血缘关系，这种血缘断裂、骨肉相残的情况就不能不引起人的深思，“臣弑其君，子弑其父，非一旦一夕之故，其渐久矣”（《周易·坤》）。《左传》载周王室大夫辛伯给出的解释是：
并后，匹嫡，两政，耦国，乱之本也。（《左传·桓公十八年》）
杜注：“并后”是“妾如后”;“匹嫡”是“庶如嫡”;“两政”是“臣擅命”; “耦国”是“都如国”。这里的“并后”“匹嫡”“两政”“耦国”都对历史事实确有所指。司马迁的问题在辛伯那里找到了答案：在春秋时代，对家庭秩序的蔑视最终会导致国家动乱乃至社会崩溃的恶果。因此，王引之引《尔雅》谓“两政之政非政事之政，谓正卿也”[80]的阐释是有违辛伯的原意的。
这种思考同样体现在先儒对《春秋·隐公元年》的讨论之中，徐彦疏曰：“惠公妃匹不正，隐桓之祸生。”[81] 戴震亦云：“《春秋》始乎隐，其事之值于变者三焉：诸侯无再娶之文，惠公失礼再娶……鲁之祸，惠公启之也。明乎嗣立即位之义，君臣、父子、夫妇、昆弟之间，其尽矣乎！”[82] 孟子说齐桓公“葵丘之会诸侯，束牲、载书而不歃血。初命曰：‘诛不孝，无易树子，无以妾为妻。' ……”（《孟子·告子下》）。《春秋公羊传》亦有类似记载：“秋，齐侯、宋公、江人、黄人会于阳谷。此大会也，曷为末言尔。桓公曰：‘无障谷，无贮粟，无易树子，无以妾为妻。'”（《春秋公羊传·僖公三年》）孟子所说与《春秋公羊传》所载基本一致，所不同的只是会盟地点一在葵丘，一在阳谷，誓词一为“诛不孝，无易树子，无以妾为妻”，一为“无障谷，无贮粟，无易树子，无以妾为妻”。可以看出，其主旨都是要强调“无易树子，无以妾为妻”。诸侯会盟首先强调家庭伦理，足见家庭伦理在当时社会政治生活中的极端重要性。在先秦时期，家庭伦理是宗法制的基石，家庭伦理的淆乱与失坠意味着整个宗法制的坍塌与崩溃。钱穆先生就认为申侯勾结犬戎弑幽王以立宜臼即开春秋乱端之始：平王弑父自立已然失其道义而不为东方诸侯如鲁、齐、卫所拥戴，故有虢公立携王，晋侯杀携王。嗣后的列国内乱、诸侯兼并、戎狄横行正是周王室父子相弑骨肉相残所引发的雪崩效应。[83]
除了宗族内部的伦理变迁，当时政治生活的另一个侧面是由春秋向战国过渡期间“华夷之辨”话语方式的渐次弱化和民族由冲突逐渐走向融合的历史现实[84]，其表征就是战国时期“夷狄”等类似话语的渐次消退和以国命人现象的逐步产生。这两个侧面都可以在黑格尔伦理实体的理论框架中得到统一的解释：一方面，这两个侧面也都可以作为血缘共同体崩解的一个注脚，这恰好说明血亲正义（宗法制是血亲正义在中国古代的突出表现）要被一种全新的正义形式所代替，这种全新的正义形式在冲破血亲正义狭隘限制和反思历史与文化的基础上必须对新时代家庭和民族之精神生活做出新的规定和指引。正义是精神追求自由的本性，它所具有的无限性和无差别性[85]首先就要求不分种族、肤色、信仰或民族，对一切人、一切组织、一切团体、一切阶层都要平等对待。反之，种种限制与束缚从根本上违背正义那种精神追求无限自由的本性，也就走向了正义的反面。与此相似，中国古人也提出了“四海之内皆兄弟”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的大同理想[86]，关于这一点将在第二章“天下论”部分得到阐释和说明。
这里所谓的“夷夏之别”是基于文化意义上的，而不是基于种族意义上的。卢蒲癸说：“宗不余辟，余独焉辟之？赋诗断章，余取所求焉，恶识宗？”（《左传·襄公二十八年》）随着血缘共同体的崩解和血缘意识的淡化所进一步产生的却是伦理意识的泛化，也就是任剑涛所极言之“伦理中心主义”。但值得注意的是这种“伦理中心主义”所关涉的对象不但突破了空间广延和时间绵延之中人与人之间血缘关系的限制，而且把天地万物纳入伦理关系之中进行价值审视与合理对待。自此，由家庭生活推扩和演绎出的伦理审视成了古代中国贯穿一切的宇宙精神。因此，与西方正义思想有着极大不同的是，中国正义思想很自然地把代际正义和生态正义纳入自己的理论视域之中，这种思想倾向同样在第五章“境界论”和结论部分有所阐释和反映。
（二）历史实在
单纯基于西方理论视角的研究方法确实存在诸多问题，正如张春华所言，对正义做片面的西方化的理解最终会在实际生活中走向二律背反。上文所引梁氏中西文化差异之议论固然是就中国先秦学术而言，具有一定的特殊性，但其阐发的义理却具有相当的普遍性。他认为孔、老、墨虽然学派分殊，但归着点却是一样的，那就是要“因小通大”,“推肉合灵”。这里的“小”和“肉”是指具有动物性特征的生命个体，而“大”和“灵”也就是他所说的“根”和“天”，也就是人类内在的善性与精神。就实际社会生活中的个人而言，“小的自我”“肉的自我”只是个体、是部分、是殊相，对应的是人的种种不合理欲望与动物性冲动、是私心杂念、是“私则万殊”的；而“大的自我”“灵的自我”是整体、是全部、是共相，对应的是人的至高无上的道德理想与精神追求，是大公无私，是“公则一”的。“灵”就是根本区别于“肉”这一生物性特征的精神性因素，是人所独具的高贵和尊严。故而，“因小通大”“推肉合灵”也就是要通过“自强不息”“尽性赞化”而达致历史深处的精神实在。一方面，人作为动物性存在本来就有吃喝拉撒饮食男女等追求欲望满足的自然天性；另一方面，人作为历史与文化性存在又有互帮互助、“人人为我，我为人人”的社会属性。动物性存在是人类社会存在的自然生理性物质基础，社会性存在是人类社会发展的历史精神性文化保障。但作为动物性与社会性双重存在的人很自然地极容易执着于先天本具的“肉的自我”与“小的自我”，所以才有物欲横流，才有情感泛滥，才有自私自利，才有巧取豪夺，才有奴役侵略，才有磨刀霍霍，才有压迫剥削，才有种种泯灭人性的不正义的对待。[87] 其结果，就是朱熹所说的“知诱物化，遂亡其正”（《论语集注·卷六·颜渊第十二》），也就是马克思所说的人的异化。人与动物的本质区别正在于其社会性而非动物性，从人类以往发展的全部历程和未来发展的终极趋势来看，异化只是人类历史发展过程中短暂的、局部的片段。
相应地，就个人所生活于其中的社会制度环境而言，“小的自我”与“肉的自我”对应的是私有制下的残酷生存竞争和优胜劣汰，“大的自我”与“灵的自我”对应的是天下为公下的相亲相爱和天下大同。古今中外人们之所以对正义苦苦追寻，其目的也正是不仅要“自强不息”,“尽性赞化”以解决人生问题，开辟人生境界，实现“人道合一”,“人天合一”,“与共相合一”；而且还要“求现代的理想与实用一致”，通过对社会的改造进入历史深处的精神实在，以人类的高度解放而达致社会与人生的全部自由。
（三）以小见大
由于社会历史发展的流变性与阶段性和人类文化生活的丰富性与多样性，正义思想理所当然也会表现出一些阶段性的、“殊相性”的特征。这种特征是否存在，我们又能否把握这种特征呢？这似乎都是一个问题。众所周知，海谋曾对《精神现象学》提出过一个很有名的批评，他说：“精神现象学是被历史混淆和搅乱了的心理学和被心理学扰乱了的历史。”[88] 贺麟、王兴玖则认为这是由于海谋不懂得“一切心理现象、意识现象都同是意识的经验、经历和历史，都是本质的表现，都在寻求与自己的本质相统一”。更不懂得《精神现象学》历史的东西与逻辑的东西相统一的意义。[89] 贺麟、王兴玖的说法对我们理解正义思想的发展很有启发意义，而科尔伯格的道德发展理论正好为我们做这种理解提供了一个可供参考的解释框架。
这种理解模式肇始于席勒，他在《人的审美教育通信集》的第24封信里，把人及人类的发展分为“三个不同的环节或阶段”。他提出这些阶段“既是个人也是整个人类按照一定次序所必须经过的阶段……由于偶然的原因或由于外部事物的影响或由于人的自由任性，经过这些阶段的期间，有时可以拖长，有时可以缩短，但没有人可以完全躐等越过，而且经历的次序既非自然，也非人的意志可以使之颠倒”[90]。费希特1804—1805年冬在柏林所做的《当前时代的基本特点》讲演中，把人的“世间生活”或“人类逐渐教养的过程”分为五个时代，也可以说是“理性发展史”的五个时代。[91]
黑格尔说，“各个个体，如就内容而言，也都必须走过普遍精神所走过的那些发展阶段，但这些阶段是作为精神所已蜕掉的外壳，是作为一条已经开辟和铺平了的道路上的段落而被个体走过的。这样，在知识的领域里，我们就看见有许多在从前曾为精神成熟的人们所努力追求的只是现在已经降低为儿童的知识，儿童的练习，甚至成了儿童的游戏；而且我们还将在教育的过程里认识到世界文化史的粗略轮廓”[92]。的确如此，在宗教统治一切的黑暗中世纪，伽利略、布鲁诺等经过长期观察和深思熟虑并冒死投身的地心说与日心说之争现在已经成了中学生甚至小学生耳熟能详的基本常识。究其原因，是因为个体发展的不同阶段代表着人际关系的不同模式。但就自然科学知识而言，人类早已由对自然界仅仅通过自身感觉器官粗陋观察和玄想推理的阶段步入通过天文望远镜和人造卫星以及科学模型的精密观察和复杂计算。而这不但是对人类以往发展阶段的精神总结，同时也由于人类历史与文化的拓展性与延续性而内含着未来历史展开过程的全部基因和人类演进趋向的全部萌芽。实际上，尽管皮亚杰和科尔伯格把他们的学说限定在个体阶段性发展的范围之内，但是其他作者（著作见罗哲海《轴心时期的儒家伦理》参考书目之 Elfenbein 1973; DÖbert 1973;Habermas 1982第171—186页；Eder 1980; Rosenberg; Ward；与Chilton 1988，第127—160页）则着手将其理论运用于人类历史发展的研究上。[93]
这种情况在中国并非没有同调。据《春秋公羊传》，孔子写《春秋》,“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。董仲舒发挥其说，认为“《春秋》分十二世以为三等，有见有闻有传闻”（《春秋繁露·楚庄王第一》）。东汉何休明确提出“三世”的概念，他认为孔子著《春秋》，是取春秋时期242年“著治法式”，而将社会治乱兴衰分为三世：衰乱→升平→太平。此“三世”说只是讲社会从乱到治变化过程，尚未涉及社会性质转变的问题。魏晋之世，“公羊”式微，玄学大昌。直至清朝嘉庆、道光年间，“公羊”学才得以复兴，清代经学家刘逢禄（1776—1829）等人着重阐发“公羊”的“张三世”之义，说“春秋起衰乱，以近升平，由升平以极太平”。龚自珍开始将“公羊”的“三世”与《礼记·礼运》联系起来，并认为人类整个历史“通古今可以为三世”，他的这一观点已经开始含有社会进化发展的意义。19世纪末，康有为明确地把“公羊”的“三世”,《礼记·礼运》的“小康”“大同”与近代进化论糅合起来，系统地提出了“三世”说历史进化论，它的基本思想是：人类社会是变化发展的；社会历史进化是沿着据乱世→升平世→太平世的轨道，由君主专制到君主立宪，再到民主共和，一世比一世文明进步，最后达到“太平大同”这一人类终极理想。“三世”进化是和平的、循序渐进的、不能躐等的，这种“三世”进化之义，是孔子所规定的。康有为的这一学说打破了“天不变，道亦不变”的说法，否定了历史循环论，在当时的社会中产生了积极的影响。[94]
梁启超在《文野三界之别》中更明确地以《春秋》之据乱世、升平世、太平世解释人类历史的发展阶段。他认为第一阶段为蛮野之人，特征是“逐便利而成群，利尽则散去……常畏天灾，冀天幸，坐待偶然之祸福，仰仗人威，而不能操其主权于己身”；第二阶段是半开之人，特征是“及谈事物之理则不能发疑以求其真是；模拟之细工虽巧，而创造之能力甚乏；知修旧而不知改旧；交际虽有规则，而其所谓规则者，皆有习惯而成”；第三阶段是文明之人，特征是“范围天地间种种事物于规则之内，而以己身入其中以鼓铸之；其风气随时变易，而不惑溺于旧俗所习惯；能自治其身，而不仰仗他人之恩威；自修德行，自辟智慧，而不以古为限，不以今自画，不安小就，而常谋未来之大成，有进而无退，有升而无降，学问之道，不尚虚谈，而以创新法为尚；工商之业，日求扩充，使一切人皆进幸福”[95]。在对于人类不同发展阶段具有不同文化气质和精神面貌这一点上，我们很容易就可以在梁启超的观点和科尔伯格的理论之间找到一些相似之处，这又为我们理解人类精神生活发展变化的阶段性特征提供了一个略为共通的基础，而这无疑会为我研究作为诸德之基和人类精神指针的正义思想的发展变化提供一种理论参照。“刘述先同意科尔伯格的普遍性理论，亦认为人类是朝向自律性的社会道德规范而发展。”[96]罗哲海在其《轴心时期的儒家伦理》一书中更是利用科尔伯格的理论范式对中国先秦时期思想的发生、发展和演变进行了深入的探讨，这为我们提供了很好的借鉴。
人类社会早期血亲复仇和“禳祓”“祈福”之类的宗教仪式和政治活动符合科尔伯格前习俗阶段之“工具理性”“等利害交换”等特征。随着人类改造自然和治理社会经验的积累，习俗会逐渐在人类的生产和生活中占据重要的地位。具体到中国而言，礼的起源无疑和周人农耕文化所造成了仪礼习俗有着极大的关联，礼乐教化同样会形成新的习俗，这种情况之下的正义思想无疑是要被一些或新或旧的习俗所规范。礼崩乐坏会导致中国古代的文化精英对习俗背后深微的原则进行深刻反思，这就导致正义思想进入试图用“道”“义”“一”等高度抽象的范畴来把握伦理道德终极原则的后习俗阶段的出现。
在《精神现象学》序言中，黑格尔说：“一方面的人在夸耀其材料的丰富性和可理解性，另一方面的人则至少是在鄙视这一切，而吹嘘直接的合理性和神圣性。”[97]黑格尔在对前者的肯定中包含着部分批评，他认为他们只是把已经熟悉的和整理就绪的东西搬进他们的领域里，由于他们同时还占有尚未整理就绪的材料就自认为就已经把一切归属于绝对理念之下并成功地发展成为一门开展了的科学。
“但仔细考察起来，我们就会发现他们所达到的开展，并不是因为同一个理念自己取得了不同的形象，而是因为这同一个理念作了千篇一律的重复出现；只因为它外在地被应用于不同的材料，就获得了一种无聊的外表上的差别性。如果理念的发展只是同一公式的如此重复而已，则这理念虽然本身是真实的，事实上却永远仅只是个开始。如果认知主体只把唯一的静止的形式引用到现成存在物上来，而材料只是从外面投入于这个静止的要素里，那么就像对内容所作的那些任意的想象一样不能算是对于上述要求的满足，即是说，这样做出来的不是从自身发生出来的丰富内容，也不是各个形态给自身规定出来的差别，而毋宁是一种单调的形式主义。这种形式主义之所以能使内容有差别，仅是因为这种差别已经是现成的而且已为众所熟知。”[98]
可以看得出来，黑格尔既反对脱离材料地凭空臆想，也反对不加分析地盲目占有材料。同样，形式地，“哲学语录汇编式”[99]地讨论正义思想虽然也是有意义的，但并不具有决定性的意义；对正义思想的讨论同时还需要一种历史和辩证的领悟。[100]从正义思想的发展本身入手进行合乎逻辑的探讨才能真正达到对正义思想全面而深刻的理解和认识。
“我认为，只有沿着这条自己构成自己的道路，哲学才能成为客观的、论证的科学。”[101]《正义论》的译者在谈到自然法和契约论时也说，“但我们也确实要注意在契约论和自然法理论中蕴含的非历史倾向。我们强调历史性不仅意味着必须把契约论本身也看作一种历史发展的产物，因而在把它作为一种方法时，也要考虑到它的历史蕴含；而且意味着按契约论原则建立起来的理论可能还需要一种历史哲学或文化哲学来提供某种依托或背景”[102]。何怀宏等人所论的重点在于理论的建立需要历史哲学或文化哲学作为可靠的依托或背景而不能单单奠基于抽象的概念推演。这是因为，“哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史关系的产物，而且只有对于这些关系并在这些关系之内才具有充分的意义”[103]。
黑格尔在《精神现象学》中谈到对真理的认识过程时说：“因为每个环节自身就是一个完整的个体形态，而且只当它的规定性被当作完整的或具体的东西来考察时，或者说，只有当全体是在这种规定性的独特性下加以考察时，每个环节才算是得到了充分的或绝对的考察。”[104]对任一事物的发展变化而言，每一个环节是其在时间中的绵延，而每一侧面则是其在空间中的展开。而对于处于普遍联系以及与其自身各个要素相互联系和相互作用中的每一事物而言，环节与侧面是对立统一的，是一而二，二而一的东西。因此，黑格尔所说的环节也即侧面同样适用于我们对正义思想的把握，而本书的目的就是要在正义思想的发展历程和不同面向中求得对其深刻的理解和完整的把握，也就是说力求剥掉由于古人对正义思想所进行的形形色色的表述而显现的那种偶然性，从而对正义思想本身的整体性和必然性作一相对客观的、真实的呈现。
正是基于上述的经验，本书试图把中国古代正义思想纳入“系统性的框架中加以讨论”，以寻求“经验性探索与规范性需求”之间适度的平衡，在充分尊重文本和历史事实经验性表述的基础上，努力揭示文本和历史事实背后所深藏的社会规律和历史逻辑。故而本书在研究中国正义思想时不但会尊重中国传统文献的话语方式，还要采用黑格尔伦理实体和科尔伯格认识演进论的理论范式，以求从纵、横两个侧面更为系统性地说明问题。
[1][德] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第7页。
[2][德] 雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社1989 年版，第8 页。转引自陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京大学出版社2017年版，第2页。
[3]参见陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第2页。
[4][德] 雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版，第14页。转引自陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京大学出版社2017年版，第2—3页。
[5]吕思勉：《先秦学术概论》，上海书店出版社1992年版，第1页。
[6]陈来：《孔夫子与现代世界》，北京大学出版社2011年版，第6页。
[7]比如通过重温历史经验汲取历史教训等，但这种影响不是历史直接影响现实，而是经过精神抽象之后以历史思想和政治文化为逻辑中介的间接影响。
[8]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第15页。
[9]梁治平：《新波斯人信札》，中国法制出版社2000年版，第11—12页。
[10]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第72页。
[11]梁启超：《欧游心影录》,《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第732页。
[12]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996 年版，第3页。
[13]陈来：《中国近世思想史研究》，商务印书馆2003年版，第23页。
[14][德] 黑格尔：《精神现象学·序言》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979 年版，第3页。
[15]参见黄克剑《“正”、“义”与“正义”——中西人文价值趣求之一辨》,《福建论坛》（人文社会科学版）2002年第2期。黄克剑并没有否认中国古代存在正义思想，只是揭示了中西正义思想在表达方式和精神内涵上的差异，并最终肯定了这两种思想相互为用、彼此补充的文化价值。
[16]黄玉顺：《中国正义论纲要》,《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期。
[17]参见 [美] 约翰·罗尔斯《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1998年版，第9—10页。
[18]参见 [印] 阿玛蒂亚·森《正义的理念》，王磊、李航译，中国人民大学出版社2012年版，第12页。
[19]做一个不太准确的比喻，在社群主义那里，社会等于个人而更接近于尊奉道德理想的儒家；在自由主义那里，个人等于社会而更倾向于推崇逍遥世外的道家。
[20]“我所是”乃是主体之本质规定，可理解为主体之内在自我；“我所有”乃是主体之外部属性，可理解为主体之外部环境。
[21]陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，第7页。
[22]杜维明：《人性与自我修养》，中国和平出版社1988年版，第136 页。转引自陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》，第40页。
[23]在对内心之理与宇宙之理相互关系的理解上，心学家与理学家之间存在着微妙的差异，这里做了简单化的处理，不再详细分疏。
[24]参见 [美] 麦金泰尔《德性之后·译者前言》，龚群、戴杨毅等译，中国社会科学出版社1995年版，第14页。
[25]正义最本质的特点是公共性和普遍性，德性虽然也指向公共性但其最本质的特点是个体性，这就决定了由德性正义向规范正义的转化是历史的必然。
[26]与中国传统相似，麦金泰尔正是从德性的角度来理解和讨论正义的。
[27]需要注意的是，汤武革命与民本思想尽管含有民主的因素但毕竟不能简单等同于民主思想。
[28]这里只陈述一种事实，并不做任何价值判断。实际上，如果真要做出价值评判的话，公共空间和私人空间的自然重合正是人本真的存在状态，而公共空间与私人空间的分离则是社会和人出现异化的结果。当然，尽管在中国古代社会存在公共空间与私人空间的重合，但这种重合对不同的人而言不仅有着广度和深度的不同，而且“礼不下庶人，刑不上大夫”，不同的个体由于身份的悬殊还存在质的差异。因此，这种重合是特殊的，而不是普遍的。
[29]任剑涛：《道德理想主义与伦理中心主义·序》，东方出版社2003年版，第2页。
[30]梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3 卷，山东人民出版社1989 年版，第80—81页。
[31]参见刘白明《近十年来中国古代公正思想研究综述》,《史学月刊》2009年第6期。
[32]参见 [意] 克罗齐《历史学的理论和实际》，傅任敢译，商务印书馆1982 年版，第3页。
[33]何卫平：《通向解释学辩证法之途·导论》，上海三联书店2001年版，第1页。
[34][德] 列奥·斯特劳斯：《政治哲学史》“第一版序”，河北人民出版社1993 年版，第1页。
[35]韩国李东俊在蒋国保之前有《孔子的人道精神与社会正义》一文，《中国社会科学院研究生院学报》1996年第2期。李氏此文本为讲演稿改成，其对正义作了泛化的理解：认为“正义即指保障国家和人民安宁和秩序的原理”。
[36]参见杨国荣《儒家政治哲学的多重面向——以孟子为中心的思考》,《浙江学刊》2002年第5期。
[37]参见张刚、杨思基《简论儒家政治公平思想》,《理论学刊》2004 年6 月第6 期（总第124期）。其文大旨：“天下为公”、“等级预定”和“德性平等”，是儒家政治公平思想最基本的三个要素。“天下为公”代表了儒家学者对天下万物归属特性的体认；“等级预定”体现了他们对社会整体结构的认识；“德性平等”则是儒家学者对人之特性的把握。这三者之间有着内在的逻辑：“天”的观念是儒家学者的终极信仰和力量源泉，唯天是从是他们深信不疑的自然法则；由此产生的“天下为公”观念必然导致在政治领域对血缘亲情的排斥，使社会等级在形式上向所有人敞开，从而儒家学者认为打破血缘等级政治观念要以承认天赋“等级预定”为条件；“德性平等”则是实现儒家政治平等最有效的手段。
[38]李振宏：《先秦时期“社会公正”思想探析》,《广东社会科学》2005年第6期。《先秦诸子平均思想研究》,《北方论丛》2005年第2期（总第190期）。《先秦思想家对社会公正的探讨》,《求是杂志》2006年第21期。《中国古代均平文化论纲》,《学术月刊》2006 年2 月第38卷2月号。
[39]何永军：《先秦儒家公正思想发微》,《成都师范高等专科学校学报》2003 年3 月第22卷第1期。
[40]李振宏：《先秦时期“社会公正”思想探析》,《广东社会科学》2005年第6期。
[41]李振宏：《先秦时期“社会公正”思想探析》,《广东社会科学》2005年第6期。
[42]《马叙伦学术论文集·中国文字之源流与研究方法之新倾向》，科学出版社1958 年版，第174页。
[43]（清）王引之：《经义述闻·弁言》，江苏古籍出版社2000年版，第3页。
[44]《沈兼士学术论文集》，中华书局1986年版，第202页。
[45]石永之：《论儒家正义思想的形成》，见“国学网”，网址：http://sino.newdu.com。
[46]刘宝才、马菊霞：《中国传统正义观的内涵及特点》,《西北大学学报》（哲学社会科学版）2007年11月第37卷第6期。
[47]王贺锋、慕旗娟：《柏拉图与孔孟“正义观”之比较》,《湖南第一师范学报》2009 年2月第9卷第1期。
[48]参见成中英《知识与价值——和谐、真理与正义的探讨》，台湾联经出版事业公司1986年版，第354、363页。
[49]焦金波：《中国传统政治正义理念的历史建构》,《人文杂志》2005年第3期。
[50]郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，生活·读书·新知三联书店2009 年版，第38页。
[51]参见 [希腊] 亚里士多德《范畴篇 解释篇》，方书春译，商务印书馆1986 年版，第55页。
[52]郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，生活·读书·新知三联书店2009 年版，第38页。
[53]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第120页。
[54][俄] 列宁：《哲学笔记》，人民出版社1993年版，第77页。
[55]黄玉顺：《中国正义论纲要》，见“国学网”，网址：http://sino.newdu.com。
[56]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第35页。
[57]张春华：《对社会正义的追问》,《企业家天地》2007 年6 月号。张以其思辨的逻辑，对正义进行了很好的概念把握，但由于其不理解正义作为精神价值的意义而做出了错误的判断。其结果也就陷入了混乱：“抽掉正义的对象和具体内容形而上地把握正义时，这个徒留形式的正义只能是人们理想中欲求的对象。这个欲求对象因其理想性而成了最高的存在，但它不具任何内容，正因为这样形形色色的各种正义观才共享一个名称。有了具体内容的正义往往丧失正义的完美形式，所以各种不同的正义观很难取得人们的共识，但却都可以成为一家之言，而这也是正义在实践中常常陷入二律背反、沦为不正义的原因。”其实，他所说的“有了具体内容的正义”也就是在经验世界才能存在的社会正义，但他并不真正理解正义和社会正义之间的辩证统一关系。
[58]孙正聿：《哲学通论》，辽宁人民出版社1998年版，第430页。
[59][德] 黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979 年版，第122页。
[60]前者是超越自身的有限性，后者是超越对立面的有限性。“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也。”（《左传·宣公十五年》）超越自身与对立面的各种有限性并达到与对立面的统一即可体验到绝对即天之道。
[61]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996 年版，第3页。
[62][德] 黑格尔：《哲学史讲演录·导言》，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959 年版，第26页。
[63]参见费孝通《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店1985年版，第66页。
[64]古人甚至把天地自然乃至整个宇宙秩序都纳入血缘伦理视角之中进行理解，不管是周易的思维模式还是张载“乾称父，坤称母”的表述都说明了这一点。
[65]潘浩：《“伦”的传统及其“终结”与“后伦理时代”》，汪怀君《人伦传统与交往伦理·序》，山东大学出版社2007年版，第3页。
[66]潘浩：《“伦”的传统及其“终结”与“后伦理时代”》，汪怀君《人伦传统与交往伦理·序》，山东大学出版社2007年版，第9页。
[67]例如《论语·子路》 “宗族称孝焉，乡党称弟（悌）焉”。另参见《墨子·非命上》“入则不慈孝于亲戚，出则不弟（悌）长于乡里”及《吕氏春秋·正名》“居乡则悌”等。
[68][德] 罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009 年版，第72页。
[69]就知识传承而言有家学，就文化熏染而言有家风，就婚姻关系而言有门户，就外交策略而言有和亲，就社会影响而言有世族。
[70]《吴虞集》，赵清、郑城编，四川人民出版社1985年版，第63页。
[71][古希腊] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第435页。
[72][古希腊] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第37页。
[73][古希腊] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第37页。
[74]陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第6页。
[75][德] 黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第8页。
[76][德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第173页。
[77]潘浩：《“伦”的传统及其“终结”与“后伦理时代”》，汪怀君《人伦传统与交往伦理·序》，山东大学出版社2007年版，第5页。
[78][德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第195—196页。
[79]就认识发生论来说，无论是个人活动范围的不断拓展与相关知识的累积，还是个人对所接触事物的认识顺序与价值评价（正义与否）都是伴随着自身的不断成长大致按照个人→家庭→民族→国家这一现实路径逐步展开的。政治形塑道德，道德影响家庭和个人；就价值本体论或正义思想构成机理来说，国家规范民族行为和家庭生活，民族行为和家庭生活形塑个人精神面貌。个人价值观的形成主要是按照国家→民族→家庭→个人的逻辑线索渐次深化的。
[80]（清）王引之：《经义述闻》，江苏古籍出版社2000年版，第402页。
[81]（东汉）何休解诂，徐彦疏《春秋公羊传注疏·隐公卷第一》。
[82]（清）戴震：《戴震文集》卷一，中华书局1980年版，第23页。
[83]参见钱穆《国史大纲》，商务印书馆2012年版，第48—56页。
[84]张传玺先生即认为齐桓晋文，春秋五霸的背后有着复杂的民族关系，而孔子“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也”的评价有基于文化意义上民族本位的正义立场在其中。
[85]就哲学与现实的统一而言，有限即不自由，故而自由即无限制。自由乃全体或整体的自由，全体或整体即是无差别，而差别本身就是一种限制。
[86]孔子“有教无类”的教育公正思想可视为大同理想之重要发端。
[87]作为正常的社会，要克抑人追求不合理欲望满足的动物性鼓励弘扬人互帮互助的社会性。否则，人迟早会退回到动物世界中互相撕咬、弱肉强食、血腥残忍的生存斗争。资本主义最大的问题就是通过不断刺激人们并不一定十分合理的自然生理欲望扩大市场虚假需求或通过人为制造短缺哄抬物价以牟取暴利，这样就会进一步造成贫富分化财富分配失衡以及随之而来的资源配置效率低下乃至整个社会的土崩瓦解。
[88]转引自 [德] 黑格尔《精神现象学·译者导言》（上卷）贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第17页。
[89]转引自 [德] 黑格尔《精神现象学·译者导言》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第18页。
[90]其三阶段是：人在自然状态中单纯忍受自然力量的压迫；在审美状态中他把自己从自然力量中解放出来；在道德状态中他支配自然力量。转引自 [德] 黑格尔《精神现象学·译者导言》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第18页。
[91]（1）理性无条件地受本能支配的时代：人类天真的状态。（2）理性的本能变成外在的强制的权威时代：即确立礼教和典章制度的时代，所要求的是强制、盲目信仰和无条件地服从。这是走向罪恶的时代。（3）解放的时代：直接从统治的权威，间接从理性的本能和一般任何形态的理性权威解放出来。这是对于一切真理绝对漠不关心，完全无拘束，没有任何指导的时代；这是罪恶完成的时代。（4）理性科学的时代：在这时代里人们认识到真理是最高的东西，对真理有了最高的爱好。这是走向善的时代。（5）理性艺术的时代：在这时代里人们以确定无误的步伐正确地实现理性。这是善的完成和圣洁的状态。转引自黑格尔《精神现象学译者导言》（上卷），商务印书馆1979年版，第18—19页。
[92][德] 黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979 年版，第18页。
[93]参见 [德] 罗哲海《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009 年版，第41页。哈贝马斯在《交往与社会进化》一书中对科尔伯格的道德发展学说作了概括并用它解释人类社会发展阶段。科尔伯格把个体道德发展分为依次发展的三个阶段：前习俗阶段，习俗阶段和后习俗的、自律的或原则化的阶段。在前习俗阶段水平，儿童能对文化规则以及好与坏、对与错之类的标准作出响应；但他们对这些标准的理解，或是依据行为（惩罚、奖赏、礼物的交换等）的物质和享乐性结果，或是依据发布上述规则与标准的人所拥有的物质力量。在习俗阶段水平，维护个体家庭、集团、国家的期望，作为可在自己的权力中予以评估的东西被接受，而不管其直接的、显而易见的结果。此时的态度不再仅仅遵从于个人愿望与社会规则，而是对社会规则的忠诚，并积极维护、支持它，以至于与卷入其中的个人与集团同一化。在后习俗的、自律的或原则化的水平上，明确出现某种为界定道德价值与原则的努力；除提出这些原则的集团或个人的权威以及个体自身对这些集团的认同以外，这些道德价值与原则亦拥有有效性和适用性。
[94]参见李文远《康有为“三世说”的理论内涵及其重要贡献》,《学习与探索》2011 年第2期（总第193期）。
[95]参见《梁启超全集》第1卷，北京出版社2005年版，第340页。
[96][德] 罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009 年版，第40页。
[97][德] 黑格尔：《精神现象学·序言》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979 年版，第9页。
[98][德] 黑格尔：《精神现象学·序言》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979 年版，第9页。
[99][德] 罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009 年版，第2页。
[100][美] 罗尔斯：《正义论·译者前言》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988 年版，第26—27 页。
[101][德] 黑格尔：《逻辑学·第一版序言》（上卷），杨一之译，商务印书馆1966 年版，第5页。
[102][美] 罗尔斯：《正义论·译者前言》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第21页。
[103]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第107—108页。
[104][德] 黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979 年版，第19页。