引言 玄佛结合与支遁的思想

支遁（314—366），字道林，本姓关氏，陈留人，或云河东林虑人。《高僧传·支遁传》说他：“幼有神理，聪明秀彻。初至京师，太原王濛甚重之，曰：‘造微之功，不减辅嗣。’陈郡殷融尝与卫玠交，谓其神情俊彻，后进莫有继之者。及见遁，叹息以为重见若人。家世事佛，早悟非常之理。隐余杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之经。卓焉独拔，得自天心。年二十五出家，每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。”[1]王弼是正始玄学、清谈之宗，卫玠亦为西晋清谈领袖，其清谈甚为时人所推崇，东晋人以支遁方王弼、卫玠，可见对其玄学之功的赞赏。支遁《述怀诗二首》其二：“总角敦大道，弱冠弄双玄。”又《咏怀诗五首》其二：“涉老咍双玄，披庄玩太初。”皆自谓对老庄玄学的热衷。孙绰《道贤论》以之方向秀，论云：“支遁、向秀，雅尚《庄》《老》。二子异时，风好玄同矣。”[2]《弘明集》卷十三载王该《日烛》云，“今则支子特秀，领握玄标，大业冲粹，神风清萧。”[3]可见支遁的思想、学术渊源来自玄、佛两家，南齐王琰《冥祥记》谓支遁“神宇俊发，为老、释风流之宗”[4]，颇得其实。支遁出家之后，“每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗”，这种学术的风格和方法似即得之于玄学“得意忘言”之法，甚至其“早悟非常之理”也与其玄学的修养有重要的关系。从现有的资料来看，支遁的思想主要体现在对《庄子》逍遥游义的阐释和般若学即色宗，其思想在当时已引人注意，但是分析这些思想的发展、内涵，都可以发现有重要的玄学背景，体现了玄佛融合的特点。

汤用彤论东晋般若盛行的原因说：“其所以盛之故，则在当时以《老》《庄》《般若》并谈。玄理既盛于正始之后，《般若》乃附之以光大。”[5]这也是当时佛教引玄学为连类的“格义”之法流行的结果。“格义”是道安同学竺法雅所创，《高僧传·竺法雅传》载：“法雅，河间人，凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附咨禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。雅风采洒落，善于枢机。外典佛经，递互讲说。与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。”[6]汤用彤认为“格义”的本义不是“简单的、宽泛的、一般的中国和印度思想的比较”，而是“一种很琐碎的处理，用不同地区的每一个观念或名词作分别的对比或等同。……‘格’在这里联系上下文来看，有‘比配’或‘度量’的意思，‘义’的含义是‘名称’‘项目’或‘概念’；‘格义’则是比配观念（或项目）的一种方法或方案，或者是不同观念之间的对等”。[7]吕澂认为格义“即把佛书的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。因此，这一方法不同于以前对于名相所作的说明，而是经过刊定的统一格式”[8]。这是一种狭义的“格义”。从广义上讲，“格义”则包含了佛教与中国原有思想的比附和融会贯通[9]，如《高僧传·慧远传》载慧远：“年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”[10]陈寅恪认为：“讲实相义而引庄子为连类，亦与‘格义’相似也。”[11]陈氏又进一步详举例子，以为内典外书相比附大多可视为格义之支流。[12]故东晋初以来，格义对佛教传播有积极的意义。法雅、道安、慧远诸人之学皆内外兼擅，固亦最能用格义之法。汤用彤说：“观乎法雅、道安、法汰俱为同学。或格义之法在道安青年师佛图澄时，早已用之。”[13]335年石虎废石弘自立，迁都邺，佛图澄也在这一年到邺都，住于中寺。《高僧传·道安传》载道安“至邺入中寺，遇佛图澄，澄见而嗟叹……因事澄为师”。[14]道安具体到邺都的时间史传未载，或在佛图澄住中寺不久之后，即335年以后。[15]道安生于312年[16]，早支遁两年，汤用彤认为格义之法在道安师事佛图澄时即已用之，此正当支遁出家之前，加以支遁亦精通玄、佛，因此对格义融会中外思想之用意领会极深，虽然支遁“善标宗会而章句或有所遗”的方法或与格义统一的格式有所出入，但其思想之提出、展开，往往不离玄佛融通互释的格义之法。因此探讨支遁的佛学思想，实不能脱离玄学这一思想背景。