第一章 文学的地方性遗传
第一节 湖南作家的“道统”与“文统”
湖湘学术具有明显的连续性和稳定性，以屈原为源头的巫诗传统和以周敦颐发端的原道精神，内在地催生着一种独特的湖湘文化。受此熏陶的湖南文人，尤其是当代湖南作家，曾勇立于20世纪80年代中国文学的变革之潮头，“文坛湘军”曾在全国引起轰动，成为中国当代文学的大事件。当代湖南作家的精神品格和心理构成受两大传统影响，一个显著特点就是思想深度与艺术魅力并重。进入新世纪以来，人类面临“后现代物化”与“精神性存在”等新的难题，在文学层面上，湖南作家希望依托传统，并通过“变法”解决现代性难题。
这里的原道不是韩愈《原道》所说的“反对佛老，发挥儒家正统思想”的道统学说。朱汉民先生关于原道精神有一段论述：“中国人总是将最高的宇宙法则与人文理想称之为‘道’。因此，‘道’也就成为中国文化精神的核心，而原道则成为中国学人所追求的最高学问。”[1]他还引用哲学家金岳霖的“中国思想中最崇高的概念似乎是道”的说法。周敦颐《太极图说》所代表的宇宙论，《通书》以“诚”为核心的修养论，“孔颜之乐”的境界论，可以说是对宇宙认识和人的终极关怀的一种原道精神。屈原创立楚辞这种文体，他的诗歌内容对上古巫术神话和民俗有大量的体现，学者陈恩林认为：“屈原先世及其自身所任职官与巫文化有一定的联系，屈原的某些生活事迹与巫类似，但不宜等同。”[2]《九歌》大量吸收了沅湘民间的巫歌和祭祀祝词，楚地巫诗传统在屈原的再创作中以正式文本的形式呈现，屈原被认为是巫诗传统的源头。当代湖南作家的作品常常表现为原道精神与巫楚魔幻主义结合在一起的一种奇特现象。新时期以来的湖南作家，他们的艺术风格大都带有明显的地域文化色彩或区域特征，并形成一种团体效应。“文坛湘军”并不是一个偶然现象，文学作品中的人文意象与自然意象，必定与地理环境以及文学的时间性与空间性相关联。闽人朱熹当年给张栻写祭文时说他们二人是“志同而心契”“同归而一致”。1167年，著名的“朱张岳麓会讲”，二人的观点看似各执一端，实际上都在论证儒家的合理性，他们的途径、方法、视角不同，从而也形成一种学理上的互补。张栻本是蜀人，后辈学人视他为湘学集大成者和传承者，在他的影响下，湖湘弟子把重视“经济之学”作为“践履”的重要标准。张栻的老师胡宏作为湘学的创始人之一，他把性的本体地位譬如水，性与心、情等的关系则是水与流的关系。因此，在性与心的关系上，胡宏主张性体心用，即以性为本体，把心看作是本体的属性和作用，“心也者，知天地，宰万物，以成性者也”[3]。作家动笔之前无疑要解决认识论的问题，认识的来源和认识方法会主宰作品的筋骨、气韵和血脉。小说家通常要以理性为规范，让情感从理性中分离出来，互相形成一种张力。“原始之力”“感知”又不能被理性过滤掉，需要突破和升级。一个有意思的现象是，朱熹承接“二程”的“理学”脉络，在闽地发扬光大，深刻地影响着当代福建文坛，涌现出一大批如刘再复、谢冕、童庆炳、陈晓明、谢有顺这样的文艺理论家。而被理学排斥在外的“傍枝”——胡宏的“性本论”，“得其体必得其用”的“圆教模型”，则促使当代湖南文坛产生一大批小说家。近年来文学地理学研究成为热门，自然环境、人文环境与作家、作品、读者之间形成一种互动关系。文化类型、族群结构、人文地理的时空流转对作家的知识结构、气质气韵、价值观念、心理构成、文化选择、审美倾向、艺术感知诸要素形成的影响是毋庸置疑的。
湖湘文化作为一个笼统的概念很难落到实处，真正对作家产生学术意义上的影响的，应该是比湖湘文化这一概念要小得多的湘学。这里有必要对“湖湘学”“湘学”“湖湘文化”概念做一个说明。学者方克立对此早已做过界定，他认为“湖湘学”是一个学派，与同时期朱熹的“闽学”、陆象山的“江西之学”、吕祖谦的“婺学”并列，由胡安国、胡宏、张栻为代表，在湖南地区产生和传承的一个理学学派，主张体用合一、内圣外王。而“湘学”更确切地说应该是“一个标示湖南地区学术传承的学术思想史概念，屈原、周敦颐为湘学发展史上的两大开创性人物”[4]，之后又由胡安国和胡宏父子、张栻，以及湘学研究者发展丰富而形成的一门学术思想史方面的显学。“湖湘文化”则是一个涵盖面很广的概念，它不仅包括哲学、伦理、政治、法律、文学、艺术、宗教等精神文化内容，而且还包括民俗、民族心理、饮食、服饰、建筑、历史遗存、江山胜境、湖南地区土特产等物质文化和非物质文化。湘学作为衔接湖湘学派和湖湘文化的一个中间概念，它无疑承载了湖湘学派所主张的“体用合一”、内圣外王的核心价值，其理学精神和务实学风一直贯穿其中。湘学学术史上的重要人物并不都是湖南人。胡安国和胡宏父子、张栻等就不是湖南人，他们为湘学的形成发展做出了巨大贡献。此外，承载着湘学传统的湖湘文化人也不尽在湖南，文化的流动性特征使得许多湘籍人士走出湖南，走向世界，他们的成就以及他们的精神气质都体现了一种湖湘学人的特征。因此，“当代湖南作家”与湘学传承一样，也是一个宽泛的概念，大致可以包含三种类型：一是纯粹的湘地作家，二是游历在外的湘籍作家，三是非湘籍但长期居住和工作在湘地的作家。
当代湖南作家的一个显著特点就是思想深度与艺术魅力并重。对这种独特的气质，如果要追溯其文化根源，我们不得不回头探究原道精神和巫诗这两大文化传统。原道精神与巫诗传统是有内在关联的。朱汉民认为：“楚文化中关于天地、自然的种种宗教观念、神话传说，体现出一种对自然的丰富想象与对天地的求索精神。故而，在这种文化背景下产生了对天地、自然、历史质疑的《天问》。”[5]原道精神与巫诗传统恰好是一个作家所要具备的基本条件，即思想深度与艺术感染力。人的有生之年不过百年，后天获得的经验也受到种种限制，但文化传承中有一种集体无意识。瑞士心理学家荣格发现，人具有以某些特别的方式做出反应和行动的先天倾向，这些倾向完全不依赖于个人后天的经验，他认为，“人的心理是通过进化而预先确定的”[6]，他把这一现象叫作“集体无意识”。当代湖南作家的作品有一个区别于其他地方作家的明显标志，就是楚文化浓郁的原始宗教意识和神巫色彩。首先是巫楚文化，王逸在《楚辞章句》中说：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。”以屈原为代表的奇异诡谲的楚风文学传统滋养着楚地文人。湘地民间“信巫鬼，重淫祀”的风俗，依旧在偏远地带保存下来，“巫”和“傩”在现代科技的冲击下仍然能偏安一隅，能够解决人的精神困境。20世纪80年代成长起来的作家，很多人童年和青少年时期都直接接受过“巫”“傩”的熏染，湘西土家族苗族地区、湘南瑶族侗族地区至今还保有这些风俗。作家笔下那些在外人看起来夸张变形、神魔虚幻的景象其实就是写实。韩少功的《爸爸爸》中，鸡头寨与鸡尾寨的矛盾和斗争几乎就是湘地边远山区的真实生存状况，鸡头寨人的“怪异”行径超出了现代人的经验和常识，因此，80年代批评界把这一现象认定为“国民劣根性”，认为该作品是对民族文化弊端的揭发和批判，而在欧美的学者看来这根本就是一个寓言。实际上，这种风俗真实存在于湘地边远山区，即使现代文明中心地区往回追溯也不出一百年。孙健忠的作品如《死街》也常常打破阳间与阴间、人与神、人与畜之间的界限，活人穿着尸衣到处走，出钱买“阴官”，死人复活。残雪的文学主题常有巫神底色，母亲被化作一盆污水后的呻吟（《污水上的肥皂泡》），忆莲在银城监狱里自由地穿梭于生死两界（《莲》），无名小镇里居民的时空穿越（《小镇逸事》）。黄永玉长篇自传体小说《无愁河的浪荡汉子》可以说是纯粹的写实，但猎户隆庆与梅山兄弟的誓约、苗医的神奇医术、田三大的侠义与神秘、刘痒痒婆娘对蛊毒的敏感和强烈反弹，在现代人看来都有一种不真实感。批评家们采取一个偷懒的办法，就是把这貌似神魔鬼怪的叙述一律划入魔幻现实主义，这种研究法，民俗专家林河称之为“用史官文化研究巫官文化”，这种错位的研究很难接近真实。
“子不语怪力乱神。”孔子删定六经，确立“人者，仁也”的人本思想，劝诫人们“敬鬼神而远之”。楚国是儒家“仁德”思想浸染较晚的地区，其怪力乱神的行为一直为中原贵族所不齿。尚武尚勇、鬼神混搭都还说得过去，弑君、篡位、僭越的事件屡见不鲜，见怪不怪，楚君甚至自行称王，直接挑战周天子的权威。按照黑格尔的说法，“恶是历史进步的杠杆”。理性的狡黠有它残酷的一面，异化是阶段性发展中必须付出的代价。一千多年后，理学又自楚地而起，《宋史·道学传》将周敦颐创立理学学派之举提到了极高的地位：“两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。千有馀载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作太极图说、通书，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌。”[7]周子的理学传承有一个清晰的脉络，到了胡安国、胡宏父子那里，湘学已成气候。周敦颐作为理学开山之祖，他的理学思想在中国哲学史上起到了承前启后的作用。清代学者黄宗羲评价：“孔、孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”[8]他的“万物生而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵”[9]，继承了《易传》和部分道家以及道教思想，提出了一个简单而有系统的宇宙构成论，“无极而太极”，“太极”一动一静，产生阴阳万物。圣人又模仿“太极”建立“人极”。“人极”即“诚”，“诚”是“纯粹至善”的“五常之本，百行之源也，是道德的最高境界”。湘学的开创者之一胡宏提出了性本体论，他认为性即是天命，为天下之大本，万理皆出于性。因此，这个“性”不仅仅指人性而言。在性与心的关系问题上，二者的联系表现为“未发”为性，“已发”为心，心是从性中萌发出来的，没有性之体，就不会产生心之用。这种“传经之学，性道微言”的道统思想与另一支文化血脉巫诗传统平行。以《楚辞·九歌》为主流传下来的一种巫诗传统，通过官方的正式文本与民间的口头流传互相丰富和发展。民俗学家林河在沅湘采风时发现当地姑娘们的唱词竟与《九歌·少司命》十分接近，不但《九歌》的原型还保留在沅湘之间，而且民间的祭祀也有《九歌》的影子。班固说屈原文法幽怨，内容虚无，道德内涵不合经义法度，对屈原进行了伦理道德、人格、审美批评，甚至认为屈原“露才扬己”，只顾个人出头，不符合贤臣标准。班固显然是没有把屈原的诗歌从文学本质上进行考量，而是放在经学和一般辞家的评价体系中了。屈原的这种“弘博丽雅”的艺术风格“衣被后世词人”，楚地文人得其滋养更丰。湖湘学术具有明显的连续性和稳定性，历代有所作为的人物都注重总结前辈先贤的思想文化遗产。从后来的思想家群体来看，湖湘学人在探索宇宙本源的同时并没有完全摒弃“怪力乱神”，自屈原以楚辞巫诗为载体对生命本源进行深度追问之后，贾谊的《鸟赋》、柳宗元的《天对》续接了凡事追溯本原这一传统。周敦颐的《太极图说》在对儒家之道进行重构之时吸收了道家的存在论，胡宏、张栻的以“性”为世界本源的“性本论”“性体心用”的模式打通了形而上学与经验哲学之间的鸿沟，“心”的感知层面被强化。明以后的湖湘学者更注重理性与现实的勾连，王夫之的“器变道亦变”，魏源的“技可进乎道”，一直到谭嗣同的兼容古今中外的仁学之道，各个时期的具有代表性的湖湘士人在个人的道德心性修炼以及外王事功方面，都注重站在前人的学术基础上加以调整、补充和发展。曾国藩带领湘军征战期间，在战事极其繁忙的情况下仍组织编纂刊刻《船山遗书》[10]。东方哲学注重个体生命实践，不擅长做形而上思考，然周敦颐的《太极图说》这种通过抽象思辨表现出来的东方哲学本体论，这种究天人之际的文化传统，不仅在湖湘学院教育模式（以岳麓书院为代表）下承传下来，也同时影响到了民间。二程、朱熹之后，周敦颐思想的传承经历了从思辨哲学到经验哲学的转变，人们重点关注人的生存、维护人的尊严和自由的那一部分，因此宋明理学各家对“孔颜乐处”思想表示赞同，学者周建刚认为：“周敦颐的‘孔颜之乐’的命题实际上是个体生命如何从有限达到无限的问题，这一问题所蕴含的哲学意义至关重大。它解决了儒学如何才能与佛教、道家相提并论、分庭抗礼的难题。”[11]明儒以后“经世致用”的哲学基础一直潜在地影响着湖湘文人，曾国藩及晚清人才群以及后来的以毛泽东为主的新民主主义革命时期的人才群，都注重经世致用、实事求是。
落实到文学上，20世纪80年代湖南作家群的崛起将原道精神与楚辞巫诗的诗学精神这两种文化传统合流，并推向一个新的高度。当代湖南作家承袭了这种湖湘学者的原道精神，善于理性思维。学者型、思想型作家是当代湖南作家的一个重要特征，他们的精神品格和心理构成同时也受到湖湘文化中的宗教、民风、民俗的浸染和熏陶，巫楚文化同时也成就了湖湘文人张扬的个性、感性的思维、恣肆汪洋的想象力。湘学的传承在历史境遇中也有过断裂，尤其是近年来经过无神论、唯物论的统领之后。20世纪80年代以来，哲学社会科学再一次兴起，文学艺术也迎来大繁荣的局面，人们在从事文艺创作时，发现单一的世界观根本无法表达丰富的人类精神，作家的触角需要从经验世界扩展到超验世界甚至未知世界。当代湖南作家由于拥有这种先天的地方性遗传，率先采用一种含魅的态度来进行叙事，由祛魅到含魅的叙事策略激活了中国文学。