第二节 解释/源流/演变

对“内圣外王”之解释，如果不能从文本出发而指定作者必属某家某派，必失之一偏，如钟泰先生据“内圣外王”一语认为“庄子之为儒而非道，断断然矣”，[9]这显然无法解释“天人”“神人”“至人”这些庄子名相，否则有循环解释之嫌。梁涛先生通过“外”“杂”篇以及《黄老帛书》《论六家要旨》等书（文）篇考证认为该篇作者属于“黄老派”[10]，而“黄老派”为何要暗尊孔子且表彰六经，显然不能得到合理的解释。正因为“内圣外王”这一术语的内涵不能以某家某派来坐实，对文本多少有些“漠视”的解释者往往“断章取义”，中国学术史给了“内圣外王”这一术语过多地脱离了文本的解释，且与本意亦渐行渐远。如前文所言，此语在《天下》篇中处于关钥之位，而《天下》篇处于《庄子》三十三篇之末，因此历来的解释者，大多都紧紧围绕此四字大做文章，这些解释至少有三种典型范式。

一 “内圣外王”与庄学

很多注家认定，“内圣外王”一词是庄子的自我发皇，即承认这是庄子的自我定论，因此《庄子》内七篇之道就是“内圣外王”之道，如陆西星（1520—1606）云：“内篇七篇，庄子有题目之文也，其言性命道德、内圣外王备矣。”[11]同时，很多注家意识到，就《庄子》“内七篇”的标题看来，既有《逍遥游》《齐物论》《养生主》《大宗师》等近似“内圣”的篇名，又有《人间世》《应帝王》等近似“外王”的篇名，且含有《德充符》这样兼“内圣”与“外王”的篇名。这样，这些学者就理所当然地认为，《庄子》“内七篇”正好展开一个从“内圣”到“外王”的逻辑序列。将“形式”与“内容”统一起来，典型地将《庄子》内七篇解释为“内圣外王”之道的是憨山大师（1546—1623），憨山在《庄子内篇注·应帝王注》中云：“庄子之学，以内圣外王为体用”[12]，其中，他认为《大宗师》是“内圣之学”之“全体”，“应帝王”即“外王之意”，[13]言“内圣”的前六篇与言“外王”的最后一篇是体用关系。应该说，这种看似“顾名思义”的解释亦非无稽之谈，《逍遥游》《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》的确重“内圣”的意涵（都重视精神境界的超越），而《应帝王》则多讲“明王之治”，庄子借老子之口将“明王之治”定义为：“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”（《应帝王》）

只是，这种“内圣外王”式的谋篇布局究竟是庄子的精心设计还是偶然的两相凑泊，实则经不起严肃的学术检讨，根据余嘉锡先生研究，先秦之典籍多是单篇流布，然后门人或后学连缀成书。如果承认《天下》篇非庄子所著，如果承认《庄子》之书是后学编纂，那么庄子本人又如何可能按照“内圣外王”这一后学的命题来设计自己的书篇？

二 “内圣外王”与老学/黄老

由于“内圣外王”是“内圣”与“外王”的合一，这个名相在思想上便潜含着“无为（无）”与“有为（有）”的预设，“内圣”主“内”，费而隐；“外王”主“外”，显而明，这样，“内圣外王”就很容易地被解释为“无为（内圣）而无所不为（外王）”。这种以“无为而无所不为”来解释“内圣外王”的范式，主要有三种。

一种是政治哲学式样的，侧重“无为而治”。如老子云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子·五十七章》）这种“无为而治”强调的是“君民关系”，所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗”，所谓“治大国如烹小鲜”，这是一种强调清净自然、不多扰民的政治哲学，也就是前文所引《应帝王》中的“明王之治”。这种“明王之治”是“内圣”与“外王”并举，以君王的“无为”“好静”“无欲”来实现天下的清净与自化。郭象哲学所开显的庄子之“内圣外王”之道就在这方面大做文章，他认为，以所谓“内圣外王”之道来治天下，就是“治之由乎不治，为之出乎无为”。[14]

一种是人生哲学式的，重点强调个人“有为”之后的超越和放下。当然这种哲学并非老子所无，只是庄子将这个侧面更发明出来。事实上，庄子之学究竟是“有为”之后的放下，还是本身就要“无为”，不以天下为事，学界存在着分歧，两种解释都能自圆其说，但以“内圣外王”来解释庄子，更侧重的是前者。这种“内圣”与“外王”不是逻辑关系，而是重合关系，即不是“内圣”开出“外王”，而是“内圣”与“外王”的合一，成就天下事业的过程是“外王”，但这种“外王”始终伴随着一种“无己”“无功”“无名”的“内圣”。这种“内圣外王”之道用庄子的话来说就是“吾丧我”（《齐物论》）。因此，如果说前者是一种政治哲学，那么此种“内圣外王”更侧重开显一种人生哲学，这种解释为多数注家所服膺，本书所论及的郭象、船山、太炎在很大程度上就是这么理解庄子的“内圣外王”之道的，郭象将之诉诸性分自适，船山将之诉诸以天忘人，太炎则比之为佛学的“常乐我净”。

第三种是法家式的，重点强调“君无为而臣有为”。受到法家、黄老派影响的解释者以这种解释为主。这种“内圣外王”之道是一种“君人南面之术”，主要是处理“君臣关系”。古代学者并未明确指出“内圣外王”是“南面之术”，今人张舜徽（1911—1992）先生力主此说，张先生云：

考此四字，始见于《庄子·天下》篇，庄周之学，与孔、孟异趣，则其所谓“圣”若“王”，自非儒门之所谓“圣”所谓“王”也。周尝作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。（《史记》“列传”语）《天下》篇综论治方术者多家，而独不及仲尼，盖久矣土苴视之，其言不能强同也，固宜。后人不解斯理，必说“内圣”为圣贤之圣，“外王”为王霸之王，岂不过甚哉！……可知，神明者，固君人南面之术也。盖圣者，通也；道也。王者，大也明也。君人者，掩其聪明，深藏而不可测，此之谓“内圣”。……显其度数，尊高而不可逾，此之谓“外王”。[15]

《天下》篇引抑百家而不提孔子，东坡以为是尊圣人，张舜徽先生以为是贬圣人。张先生看来，《天下》篇的“内圣外王”之道就是“君人南面之术”，“内圣”是“道心”，《尚书·大禹谟》“道心惟微”，就是“用心于道”，是权术故不显（“惟微”）；“外王”是“人心”，《尚书·大禹谟》“人心惟危”就是“用心于人”，即显示在外的法度仪文。张先生之说虽能自洽，但“君人南面之术”说到底是“方术”，而把蕴含着“天地之美”“天地之纯”“古人之大体”的“道术”解释为“君人南面之术”，实在有唐突古人之嫌；况且张先生所援引的庄子诋訾孔子的言论，他并没有辨别真伪，因此他认为庄子为黄老之术而反对圣贤，自是当然；他认为《天下》篇是庄子在“深慨后世学者不幸不见天地之纯”，此固当然，然则本若将庄学视为一种“君人南面之术”，这让写下“天地与我并生，而万物与我为一”之文章的庄子，情何以堪！当然，这种“君静臣动”的解释范式也为郭象注所拥有，只是他彻底剥离了其中近似于申韩所言之“术”的成分，而给予了一种“天理自然”的形上解释。

总之，以老解庄者从不同侧面展现“内圣外王”之道所可能蕴含的多重意涵，有的解释为见素抱朴、顺民自然的清净之治；有的解释为身居庙堂、心存山林的入世而忘世的超越之道；有的解释为君静臣动、韬光养晦、深文周纳的君人南面之术。但这三种解释范式毕竟都是广义的道家意义上的解释，庄学史上，实则还有更多的学者给予一种儒家“修齐治平”意义上的解释范式。

三 “内圣外王”与儒学

笔者考察发现，在战国中后期出现的“内圣外王”一词直到宋明之后才逐渐转变成儒学术语，至少经历了一千八百余年的学术史历程。西晋注家郭象在《庄子序》中明确提出庄学是“内圣外王”之道，据笔者检索，这是传世文献中自《庄子·天下》之后第二次用到这个术语，但细揆郭象之意，并不是后世儒学意义上的“内圣外王”。郭象《庄子注·天下注》并没有给“内圣外王”这一术语作注，成玄英（608—669）疏云：“玄圣素王，内也。飞龙九五，外也。”[16]成疏当本之于《庄子·天道》：“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”“飞龙九五”当指帝王天子，玄圣素王指的是有德无位的得道高士，成玄英之解似乎并不合此术语的本意。

有宋之前的学者谨慎地将“内圣外王”限定于对庄老道家的诠释，此词尚不是一个正统儒学之术语，两晋南朝隋唐数百年间鲜有学者运用此语。北宋以来，出入于二氏的理学大师开始以“得意忘言”的方式借此语来表示内圣工夫与外王实践之间的关系。据笔者检索，两宋较早使用这一术语的理学家为程明道（1032—1085），乃是他对邵康节（1011—1077）的评骘。据《宋史·邵雍传》：

雍高明英迈，迥出千古，而坦夷浑厚，不见圭角，是以清而不激，和而不流，人与交久，益尊信之。河南程颢初侍其父识雍，论议终日，退而叹曰：“尧夫，内圣外王之学也。”[17]（《宋史·邵雍传》）

按，《宋史》这段记载，大有借明道之言表彰康节之意，然则明道以“内圣外王”四字对康节进行评骘，似并非全部肯定。《宋史》这段记载当源于康节之子邵温伯所著《邵氏闻见录》：“一日，二程先生侍太中公访康节天津之庐，康节携酒饮月陂上，欢甚，语其平生学术出处之大。明日，怅然谓门生周纯明曰：‘昨从尧夫先生游，所其议论，振古之豪杰也，惜其老矣，无所用于世。’纯明曰：‘所言如何？’明道曰：‘内圣外王之道也。’”[18]时人论康节“先生不是闭关人，高趣逍遥混世尘”[19]（《和邵尧夫打乖吟》）。钱穆（1895—1990）先生也指出邵康节之学与庄周最近，“是儒门中的庄周”[20]。结合邵康节的学术内容和人生风格，明道与康节交游后有“怅然”之感，再细案此中明道论康节之语“无所用于世”，大有惠子论庄子“子言无用”之意，可见明道对康节“内圣外王之学”颇有微词。换言之，当时“内圣外王”这个术语在正统儒家看来略带贬义，而与《大学》式的“修齐治平”之意尚无关系。宋儒对二氏防之甚严，始终却保持着儒学精神的警醒和自觉，他们对出于《庄子·天下》篇的“内圣外王”一词使用非常谨慎。明道以此语形容康节，虽对其学问人生是一种肯定的语气，但个中却不无微词，或许在他看来，虽然康节之学堂庑甚大，但尚不是醇儒，后儒王船山有“程子鄙康节之术而不屑学”[21]之说，二程不满康节者正是他的“内圣外王”之道。

南宋时期，与朱子学派对立的永嘉学派叶水心在给陈傅良（1137—1203）所著“墓志铭”中有“内圣外王，本末纤洪；春秋四子，孔子所严”[22]之语，叶水心将陈氏比喻为春秋时代之臧文仲、子产、晏婴、叔向等人，此处“内圣外王”一语偏义于“外王”，尚不是《大学》“修齐治平”意义上的“内圣外王”，臧文仲、子产、晏子等毕竟还属于法家谱系之人。可见，叶水心笔下“内圣外王”也不是对正统儒者与儒学之描状。直到南宋后期才有学者明确提出“内圣外王”是儒家的“修齐治平”之思想。朱子门人陈北溪（名淳，字安卿，1159—1223），他在《严陵讲义·读书次第》中将“四书”思想核心归之于“内圣外王”。[23]陈北溪为朱子亲炙弟子中弘扬朱子学最力之学者，据《宋史》本传，他曾被延在严陵讲学，其论述被及门弟子编为《严陵讲义》，而“内圣外王”就出现在该讲义中。[24]这里，“内圣外王”显然是用以概括“四书”以至于“五经”之学术大旨。无论就当世还是后世来说，此书都影响很大，可见，北溪之于“内圣外王”纳入儒学解释系统中，厥有其功。如南宋著名学者江西新余黎立武（1246—1313）云：

曾子论弘毅之士，任重道远而归之仁。然则身斯道之传，岂不以仁为己任。是书也，外王之道也。一言以蔽之曰仁。盖一贯忠恕之全体，尽己尽物之全能，内圣外王之道也。[25]

又如元儒虞邵庵（名集，1272—1348）云：

自孔子孟子没，豪杰各以其资夺，而内圣外王之学千数百年无能道之者。[26]（虞集《张氏新茔记》）

此后，“内圣外王”之道作为儒学精义，虽有学者间或论及，但毕竟流行不甚广。直到明清之际之觉浪道盛、王船山才将此语用来形容儒家尧舜文武周孔之道。[27]与学界以此词来形容儒家道统精神之同时，一些靠近帝王的士子文臣间或用来歌功颂德，加之清朝统治者康熙、乾隆等帝王以“圣王”自诩，“内圣外王”成为他们统治合法性的理论根据。[28]但帝王之自况毕竟对正统儒家之“学统”——“道统”影响不大。因此，正统儒者对此词之接受当推功于陈北溪、王船山等。总之，此语经过漫长的酝酿和诠释，直到当代新儒家如熊十力、冯友兰、马一浮等才在最广泛的意义上对其接受之。可见，以“内圣外王”之道来表述儒学意旨，是相当晚出之事。

职是之故，以“内圣外王”为契入点来解释庄子而给予庄学一种儒家的解释，要推晚于南宋。如林希逸在《庄子鬳斋口义》注《天下》篇时认为庄子“未尝不知圣门为正也”[29]，鬳斋在肯定了庄学本意是深知“圣门之正”之后，进而认为《天下》篇所云的“贤圣不明”之意是“上无文武周公，下无孔颜之徒也”。[30]因此，他进而将“天地之美”“神明之容”与“内圣外王”放在一起解释：“美，道之在内者，体也。容，道之在外者，用也。……内圣，体也；外王，用也。内外之道至此不明。”[31]显然，他将“内圣外王”解释为文武周孔式的“全体大用”之道，这样，鬳斋虽认为庄子之学出于老子，但毕竟去圣未远，大有平章孔老之意。

近人康南海先生也指出《庄子·天下》篇暗尊孔子：“（《天下》篇）论孔子者云配神明，醇天地，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。又开篇称为‘神圣明王’，自古尊孔子、论孔子，未有若庄生者。”[32]这里，南海先生认为庄子为古今尊孔第一人，类似言论还见于其《孔子改制考·序》[33]、《孔子改制考》卷10《六经皆孔子改制所作考》[34]等文章中。南海对庄子评价极高，谓“自古尊孔子、论孔子，未有若庄生者”云云，庄子地位在孟子之上，他看来庄子是“内圣外王”之道的持护者，可谓孔教第一护法。

今人钟钟山先生也给予了“内圣外王”一语足够的重视，他认定《庄子》其余三十二篇为“荒唐之言”，唯有《天下》篇为“庄子之真”。他对《天下》篇第一段下注云：“由此可知庄子之学，实为内圣外王之学。其所以著书，即为发明此内圣外王之道也。”[35]钟先生认为，庄子之学的核心就是“内圣外王”之道，庄学的根柢在于六经，而六经又是“内圣外王之道之所寄”，[36]根植于“六经”的庄子以“内圣外王”为核心，自不待言，因此他和林希逸一样，把《天下》篇所言的“贤圣”解释为孔子与七十子之徒，这样，“百家往而不返”就成百家不明以六经为代表的圣人之道，而庄子正是要拨乱反正，恢宏大道。这样，钟先生认为《天下》篇引抑诸子的标准正是看他们是否背离此“内圣外王”之道。[37]不难发现，钟先生是以宋明以下的“内圣外王”意解释《天下》篇进而解释《庄子》，又以宋明以下的“内圣外王”意解释“六经”，这样，庄子的“内圣外王”之学源于“六经”，而“六经”又为孔子所编订，这样，“周之内圣外王之学乃宗于孔氏而为颜渊之传”，[38]便成不刊之论。当热，其中不无循环论证之嫌。