第一节 黑格尔——“现代性”哲学话语的开启

哈贝马斯与“霍克海默和阿多诺的批判理论概念关注的是同一对矛盾，即技术性知识的增长和缺乏有价值的社会生活形式这两方面之间的矛盾”[6]。问题是这一切能够通过彻底清算理性来解决吗？尽管理性是一定要遭到清算的，那是它在现代的但不应该是唯一的宿命。哈贝马斯并没有反问这一问题，而是一开始就把目光朝向黑格尔，他将其视为一个开启，在哈贝马斯看来，“黑格尔不是第一位现代性哲学家，但他是第一位意识到现代性问题的哲学家。他的理论第一次用概念把现代性、时间意识和合理性之间的格局凸显出来”。[7]看来哈贝马斯所描述的不是我们在照片上看到的拉着大长脸的中年黑格尔的形象，而是在耶拿时期那个意气风发，指点江山的年轻人。那时黑格尔关心时政，直击现实，他指责德国“无力使思想见诸行动，使概念见诸现实，而这种麻痹是合乎宪法地造成的”[8]，他直接把它称为“只能思想的国家”[9]。这就好像大脑发出了指令，但是胳膊和腿脚却不听使唤，或是随意摆动，身体失去了协调开始跌跌撞撞：“全国性的指令制定以后，原是应该执行的，而在遭到拒绝的情况下，要由法庭来处理。如果这种拒绝不是合法地作出的，那就仍然不能执行；如果这种拒绝是合法的，就能阻止宣判，但即使宣判了，也不会被服从。不过这种判决的意愿是应该执行的，并且应该以刑罚，于是下命令强制执行；然此种命令之不行如旧，于是又下一道判决强制执行；可是这个判决又未被服从，于是又继之以处分，而此处分之不行依旧，如此等等。这就是本来应该使法令生效的环节如何一个接一个地变成单纯意愿的无聊过程。”[10]

此时的黑格尔还未完全进入他的精神世界，他的理性王国刚刚开始兴建。这个朦胧的期望与憧憬不仅仅属于黑格尔个人，而是那个时代。与他关系甚密的歌德也认为这个时代“并不简单地是过去世纪的延续，而是似乎注定为一个新纪元的开端。因为19世纪最初那些年曾震撼世界的那些重大事件不可能不产生重大的、与它们相应的后果，尽管这些后果就像谷物从种子长出一样，要慢慢地成长和成熟”[11]。哈贝马斯没有选择歌德作为现代性的一个开启，或许是因为歌德虽然也对他所在的“当下”有所切中，但毕竟歌德无法作为理性的化身，而这一化身的重要性对于哈贝马斯而言是能否再次重申理性的意义，而上面说过，这一理性不同于启蒙意义上的理性，所以选择的黑格尔也可以说不是“纯粹理性”意义上的黑格尔。一句话，此时的黑格尔还是个德意志式的“愤青”——也就是说较少有学究气。

在黑格尔那里还没有“现代性”这一概念，他用“新世界”来替代这一指称。哈贝马斯的意思是，我们通过理解黑格尔思想中孕育理性的过程，就能够从中理解19世纪以来的“新世界”即“现代性”开端。黑格尔朦胧地感受到他所身处的时代正在发生着与旧传统截然不同的变化，他乐观地相信，这变化预示着一个伟大的进步，一个理性的新世界形象像喷薄而出的太阳在天空中升起：“我们不难看到，我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造……成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展，一块一块地拆除了它旧有的世界结构。只有通过个别的征象才预示着旧世界行将倒塌。现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感，个个都预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形象。”[12]

用哈贝马斯的话说，“时代精神（zeitgeist）这个新词曾令黑格尔心醉神迷”[13]，其实，时代精神“最初与自己的时代及其要求的历史性没有关联”[14]。洛维特在这里转述歌德在《浮士德》中对时代精神的看法时只是想要说明，在相当长的时间里时代精神没有历史，我们感受到的只是它悄无声息的状态，它无边无际地裹挟在被历史学家统称为古代的整体中。这就是洛维特眼中的曾经的时代精神，“它贯穿于所有的精神，每一个人无论行动还是承受都受它指导，它全能、全视，就像圣经《智慧书》中的智慧”。[15]

然而在洛维特看来，曾经被看作是全知全能的时代精神，它的神秘的不可见性与不可动摇的威严在宗教改革与科学艺术中才发生了动摇，“惟有宗教改革、科学和艺术才释放了它，印刷术则赋予它羽翅。其母是‘自己思维的哲学’，其父是艰辛的‘试验’。它是历史结果的整体，它非常古老，同时又永葆青春”。[16]宗教改革之后，时代精神的威严不再具有某种先验性，反而处在一种变动不居的状态中。时代精神反躬开始审视自身，通过不断向自己发问，又不断把自己推入经验当中。在洛维特看来，时代精神“作为历史精神，它进行统治同时为人服务，但它真正的引导者却不是众人，而是敢作敢当的少数人。时代易逝的时尚是它偶然与之有一种有益交往的虚假姐妹。人们最好是从自己的经验、从写在其各个时代的精神之中的历史出发来结识它”[17]。在这一点上他让人想起黑格尔那“马背上的世界精神”，或许洛维特也同意尼采，然而尼采却赞扬“虚无”。

黑格尔的不同在于试图把时代精神的变动不居重新拉回到永恒之中。在黑格尔的辩证法世界中，变动正是永恒的一种状态：“在时间的辩证运动中，未来成为过去，而随时消逝的现在也移动到未来，时间的差异还原为一种持久的现在，它在自身中既包含过去也包含未来。真正的现在就是内在于时间的永恒。”[18]

这样黑格尔以哲学作表征回到了不折不扣的理性主义。在《法哲学原理》序言中他提到了哲学与其时代的关系：“就个人来说，每个人都是他那时代的产儿∙∙∙∙∙。哲学也是这样，它是被把握在思想中∙∙∙∙∙∙∙的把它的时代∙∙∙∙。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”[19]当黑格尔说哲学不能超出它那个时代，而他以哲学“不能”做什么限定了哲学的“范围”，反而宣布了一项哲学的权利，一项对时代精神的权利，即哲学“是被把握在思想中的它的时代”。如果我们同意“时代精神指的是当代相对于一个不再生效的传统所拥有的独特权利”[20]的话，我们似乎就该回到黑格尔所处的时代，或许从中可以看到时代精神的最初显现。“就像每一个伟大人物都‘在自己时代的伟大意义上’进行哲学思维一样，每一个民族也都必须按照它自己的历史、‘按照时代精神、风俗、意见、语言’来重新构思自己的戏剧，而不能模仿过去的东西。……因为‘时代的土地’并不能在任何时候都产生同样的东西。”[21]

这就是为什么把黑格尔作为现代性的开端，在哈贝马斯看来黑格尔“把‘当代’（die neueste Zeit）从‘现代’（die Neuzeit）中独立出来，也属于一种现代的历史意识：在现代，现在（Gegenwart）作为时代史享有崇高的地位。就连黑格尔也把‘我们的时代’理解成‘当代’，他把现在的开始安放在十八世纪末十九世纪初这样一个转折时期，对其同代思想家来说，则意味着发生启蒙运动和法国大革命这两件历史大事的那个时刻。因此，老黑格尔还认为，‘随着突然升起的太阳’，我们到了‘历史的最后阶段，进入了我们的世界和我们的时代’。当下从新的时代的视界把自己看作是现实之中的当代，但它必须把与过去的分裂视为不断地更新”[22]。这正是现代性的含义，即它自身不断地自我确证，至少哈贝马斯是这样认为的。通过黑格尔，哈贝马斯将“现代性”自然而然地纳入了哲学话语之中，换句话说，理性不再是现实之外的，哲学的思考通过“现代性”这一概念可以直接进入“现实”之中，而黑格尔正是最早这样做的一位哲学家。不但哈贝马斯，卢卡奇也有同样的看法，在他看来“黑格尔是康德以后时期里的唯一曾真正说得上独到地研究过时代问题的哲学家”[23]。从“现代性”角度看黑格尔没有那么老，更没有我们对他印象上的那么“理性”——或者说“逻辑”更为恰当一些。换句话说他还远没有达到他“客观唯心主义”的阶段。他一切研究都是基于他所在的现实——他是神学院的学生，宗教是自然要讨论的。“在图宾根神学院时期，黑格尔和他的青年伙伴都是当时自由主义运动的信徒。他们直接面对的是宗教启蒙的紧张氛围，他们还积极参与和以神学家施托为代表的新教正统派的论辩。在哲学上，他们把康德的道德哲学和宗教哲学当作榜样；在政治上，他们则把法国大革命所普及开来的思想观念作为指南。”[24]这或许和我们通常对黑格尔的“印象”相左，通常情况下我们谈到黑格尔的哲学似乎都是从概念到概念——他的逻辑学也的确如此，虽然他声称他的概念是客观的。然而我们把他的概念说成是“客观的概念”，恐怕黑格尔也未必同意。例如就“理性”这一概念黑格尔做了如下的解读：

哲学用以观察历史的惟一的“思想”便是理性∙∙这个简单的概念。“理性”是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。这一种信念和见识，在历史的领域中是一个假定，但是它在哲学中，便不是一个假定了。思考的认识在哲学中证明：“理性”——我们这里就用这个名词，无须查究宇宙对于上帝的关系——就是实体∙∙，也就是无限的权力∙∙∙∙∙。它自己的无限的素∙∙∙∙质∙，做着它所创始的一切自然的和精神生活的基础，还有那无∙限的形式∙∙∙∙推动着这种“内容”。一方面，“理性”是宇宙的实∙体∙，就是说，由于“理性”和在“理性”之中，一切现实才能存在和生存。另一方面，“理性”是宇宙的无限的权力∙∙∙∙∙，就是说，“理性”并不是毫无能为，并不是仅仅产生一个理想、一种责任，虚悬于现实的范围以外、无人知道的地方；并不是仅仅产生一种在某些人类的头脑中的单独的和抽象的东西。“理性”是万物的无限的内容∙∙∙∙∙，是万物的精华和真相。它交给它自己的“活力”去制造的东西，便是它自己的素质；它不像有限的行动那样，它并不需要求助于外来的素质，也不需要它活动的对象。它供给它自己的营养食物，它便是它自己的工作对象。它既然是它自己的生存的惟一基础和它自己的绝对的最后的目标，同时它又是实现这个目标的有力的权力，它把这个目标不但展开在“自然宇宙”的现象中，而且也展开在“精神宇宙”世界历史的现象中。[25]

历史在理性当中吗？理性在哪一段历史有过显现？理性在我们生活当中吗？现在看来这些除了科幻就是故事的东西竟然能被当作哲学混迹于世。然而就当时而言，这一哲学面对所有宗教和法律的实证却有着积极的“现代”意义。“对青年黑格尔而言，伦理实证论是时代的标志。黑格尔认为，凡是仅靠权威而没有将人类价值融入道德的宗教，都是实证的。凡是信徒通过工作而不是通过道德行为就可以获得上帝仁爱所依赖的律令，都是实证的；对在彼岸获得补偿的希望是实证的；把掌握在少数人手中的教义从所有人的生活和所有权中分离出来，是实证的；把宗教知识从大众拜物信仰中分离出来，以及仅仅依据个人的权威和杰出行为而曲线求得的伦理，是实证的；对绝对合法化行为的保障和威胁，是实证的；最后，把私人宗教从公共生活中分裂出来，更是实证的。如果这些就是正统派所维护的实证性信仰的特征的话，那么，哲学派就应该很容易应付了。哲学派坚持这样一个基本命题：宗教自身没有任何实证性，它的权威来自于人类的普遍理性，‘如果每个人都注意到了他自己的义务，他就会认识和感受到他自己的义务’。”[26]简言之，人不需要任何宗教的实证让宗教确立权威以限定自己的自由，人自身就拥有普遍的理性，他了解自己的义务，知道并就当自己去承担。用康德的话说，“我们必赋予每个具有理性和意志的东西以依照其自由观念而规定自身去行动的固有性质”。[27]我们可以为自己“立法”——只要自由和意志服从道德，这样看来也只有人类的理性才具有“实证”的意义，而不是宗教。年轻的黑格尔是“现代”的，因为他是从自己“当下”去展开思考，在反抗宗教的意义上强调理性的力量。然而他批判启蒙的理性，认为它“坚持理性律令的客观性”[28]，即指称它压制人的自由，也就是说启蒙的理性对于宗教的实证而言不过是虚假的对立面。他批判政治环境和国家机构：“黑格尔认为，宗教和国家都十足机械化了，变成了一个时钟，变成了一架机器。”[29]不仅仅是哈贝马斯，卢卡奇也持同样的观点，他甚至认为黑格尔晚年思想是基于一种“现实”的原因。他说：“我们已经详细地分析过黑格尔的青年早期，从我们的分析中我们已经看得很清楚，全部的辩证法问题，即使还没发展到后来的成熟形式，都是从他研究的两个具有世界史意义的时代事件，法国大革命与英国工业革命里发展出来的。只是在具体地建立他自己的体系的过程中，黑格尔才在思想上跟他的前辈们发生实际关联。而他与前辈们在思想上的关联，从一开始起就是一种批判性的、要冲破康德观念的思想框框的。只有当德国的社会存在迫使黑格尔的辩证法不得不表现出窄狭的，甚至狭隘的局限性时，如我们所看到的，黑格尔与他的哲学前驱们才趋于共同一致。”[30]或者说他才趋于保守，他的哲学才出了问题，或者说他的理性才变得狂妄。有意思的是，这与他反对的启蒙理性几乎如出一辙，不知道晚年的黑格尔是否会同意这样的说法。

在对启蒙和宗教的批判中，黑格尔看到“启蒙运动所引起并强化的当代宗教的实证性和道德实证主义，都反映了‘时代的困境’，而在‘时代困境’中，人要么成为客体遭到压迫，要么把自然作为客体加以压迫”[31]。如何解决这一“时代困境”，黑格尔当然认为理性是一剂良药。这一时期黑格尔借神的口宣布了理性的至高无上，“耶稣给予他们答复说：如果你们把教会的规则和权威的命令看成给予人们的最高法规，那么你们就错看了人的尊严，并且不懂得，在人内部有能力根据自身创造出神的概念和关于神的意志的知识。谁不尊重自己本身的这种能力，他就不尊敬上帝。凡是人可以叫作他的真我的东西，凡是超出坟墓和毁灭，能自己决定其应得报酬的东西，就是人们自己能够裁判的东西。它宣示自己本身为理性，而理性的立法作用是不复依赖任何别的东西的。对于理性，无论在地上或天上都没有另外一个权威能够现成地提出另外一个裁判的标准”[32]。由此“黑格尔提出了‘和解理性’这一概念，这可不仅仅是在表面上消除了实证性。黑格尔以作为命运的惩罚为例，阐明了这种理性如何让主体感觉到它是一种一体化的力量”[33]。黑格尔企图通过“伦理”来解决问题。因为在黑格尔看来“伦理的实体是自我意识的本质∙∙；而自我意识则是伦理实体∙∙∙∙的现实∙∙和实际存∙∙∙在∙，是它的自我∙∙和意志∙∙”[34]。于是他“设想”了一个“伦理的总体性”，它是人们共生的基础，打破了这种“伦理总体性”就是对自我的否定，从而使自我也失去了生存的基础。黑格尔试图从主体的自我意识与自身的反思中获得理性的和解，从而建立起“伦理的总体性”,“也就是从主体性出发，来克服实证性”[35]。无非是想让人摆脱宗教和启蒙理性，通过主体的自我意识的理性过程来自我确证——问题是人真的能够做到这一点吗？在哈贝马斯看来，黑格尔还无法走向交往理性，不过那是另外一个话题了。

黑格尔的现代性是通过哲学自我确证的，除了伦理之外，他曾幻想过艺术的和解力量。黑格尔认为“理性宗教应当把自己委托给艺术，以便把自己改造成民众宗教。理性和心灵的一神教，应当和想象力的多神教联系起来，为理念建立起一种神话学”[36]。如果理性主流的话语能熬成草根的心灵鸡汤，单一的理性再安上娱乐的翅膀，由此获得的理念就如神话一样美妙——如果这一切不是想象的话。用黑格尔自己的话说，“启蒙者和未启蒙者最终必然要携起手来，神学必然要变成哲学，民众必然会变得有理性，而哲学也必须成为神话，才能使哲学家变得感性（黑格尔：《全集》，第1卷，第236页）”。[37]艺术能让思想飞翔，让理性延伸。黑格尔将艺术“变成”哲学，在他看来，“在艺术当中，精神应当发现自己，并认识到自身的外化与回归是同时发生的。艺术是一种感性形式，有了这种感性形式，绝对者就可以通过直观把握住自身；……因此，艺术就在其媒介的感性特征中发现了其内在局限，并最终超越了绝对者的表现方式。世界上的确存在着一种‘元艺术’”。[38]他又将哲学“变成”宗教，他认为“哲学通过破坏宗教形式，将信仰的内容从这种无神论中解救出来。哲学的内容与宗教没有什么区别，但由于哲学将其内容转变成抽象的知识，‘因此，不会再有什么要由信仰来加以证明的了’”[39]，哲学自己就可以证明了。

最初或许是他想把宗教“变成”艺术，哲学“变成”神话。这一想象中的“神话”或许随着浪漫艺术的产生而破灭——或许没那么严重，虽然黑格尔欣赏浪漫艺术。此时“耶拿出现了早期浪漫派的诗歌，而这就发生在黑格尔的眼皮下面。黑格尔立刻意识到，浪漫艺术与当时的时代精神是契合的：浪漫派的主观主义体现了现代性精神。但作为分裂的诗歌，浪漫艺术没有成为‘人类的教师’；它也没有像黑格尔、荷尔德林和谢林在法兰克福所断言的那样，带来一种艺术宗教”[40]。虽然黑格尔仍然相信艺术，但它是不可以走入理性殿堂的。黑格尔勉强把艺术说成是“利多于害”:“从这个观点出发，人们就认为艺术也自有严肃的目的，往往称许艺术可以调和理性与感性、愿望与职责之类互相剧烈斗争和冲突的因素。但是人们也可以说，纵使艺术有这样严肃的目的，理性与职责也不能从这种调和的企图得到什么好处，因为按照它们的不夹杂质的本质，理性与职责是不容许有这种调和的，它们要求维持它们本身固有的纯洁性。而且艺术也不能因为有这种调和的作用，就值得成为科学研究的对象，因为艺术究竟要同时服侍两个主子，一方面要服务于较崇高的目的；一方面又要服务于闲散和轻浮的心情，而且在这种服务之中，艺术只能作为手段，本身不能就是目的。最后，纵使艺术真是服从较严肃的目的，发生较严肃的效果，它用来达到这种目的的手段却总是有害的，因为它用的是幻象∙∙。”[41]在黑格尔看来，“哲学不能臣服于这种艺术。反之，哲学必须把自己看作是理性作为一体化的绝对力量而发挥作用的场所”。[42]虽然黑格尔认为哲学高于艺术，但他同时承认“艺术可以表现神圣的理想”[43]。不仅如此，“艺术表现的普遍需要所以也是理性的需要，人要把内在世界和外在世界作为对象，提升到心灵的意识面前，以便从这些对象中认识他自己”。[44]艺术提升主体的功能自然是理性的需求，并且艺术作品能将神的机械力量“……转化为主体的内在的力量，即转化为自由，为伦理的美”[45]。神的力量本来就是作为主体的人的自身力量，黑格尔认为最为完美的艺术作品是歌德的《伊菲革涅亚在陶里斯岛》。

希腊神话关于伊菲革涅亚的故事其实主要来源于欧里庇得斯的悲剧《伊菲革涅亚在陶洛人里》，歌德的剧本自然取材于此。原故事的主题围绕着献祭和一连串的家庭谋杀，最终的团圆来自于神的安排。密刻奈王阿伽门农在远征特洛亚时得罪了阿耳忒弥斯女神并不得不将女儿伊菲革涅亚向女神献祭，女神却救了她的命，驾云将她送到陶里斯岛的雅典娜神殿中当女祭司，那里的国王名叫托阿斯。伊菲革涅亚的母亲克吕泰涅斯特拉怨恨轻易舍弃女儿性命的阿伽门农，10年后在战争结束后回到家时将他刺死。儿子俄瑞斯忒斯为父报仇又杀死了母亲克吕泰涅斯特拉，他因此遭到复仇女神的追捕。后来阿波罗神谕指示，如果他能去陶里斯将猎神像盗至雅典，诅咒就可以解除。于是他和朋友皮拉得斯来到陶里斯岛，也就是他曾经被献祭的姐姐所在的地方。据惯例：凡是漂流到该岛来的外邦男子，都要被杀死献祭。俄瑞斯忒斯在皮拉得斯的陪同下来到陶里斯半岛，旋即被俘。即将成为祭品时，才发现操刀的祭司正是伊菲革涅亚——他的亲姐姐。最后结局是在雅典娜的帮助下托阿斯国王放他们姐弟二人重返希腊，家人团聚。[46]歌德的剧本对结尾做了改动。姐弟二人“在这里不是凭着神力使他们获胜，而是凭着一种高洁的人格才获得圆满解决”[47]。依靠人的道德力量而不是神的旨谕，这是黑格尔极力赞赏并加以推崇的。他以极大的热情细致地分析了歌德的《伊菲革涅亚在陶里斯岛》并给予绝无仅有的称赞。黑格尔写道（下文中伊菲琪尼即为伊菲革涅亚）:“在欧里庇得斯的悲剧里，俄瑞斯特跟伊菲琪尼把猎神狄安娜的神像盗走了。这纯粹是一种盗窃行为。国王托阿斯来了，下令追逐她，把神像从她手里夺回，直到结局时雅典娜以很枯燥的方式出现了，命令托阿斯停止追逐，因为她已经把俄瑞斯特托付给海神波塞顿，海神已经遵命把他远送到海外去了。托阿斯马上就听从了，他对雅典娜的告诫作这样的答复（第1442—1443行）:‘女主雅典娜啊，谁听到了神的话而不依从，谁就是愚蠢。难道人还能跟威力巨大的神们相争吗？’在这里我们看到的只是雅典娜的一句枯燥的从外来的命令以及托阿斯的同样无内容的空洞的服从。歌德的处理却不如此，伊菲琪尼自己变成了女神，信任她自己的真理，信任人心里的真理。所以她走向托阿斯说：

是否只有人才有权利去立空前的功勋？

是否只有人才把不可能的事

放在坚强的英雄的心上？

在欧里庇得斯的悲剧里，雅典娜的命令∙∙才能使托阿斯改变他的意旨，歌德的伊菲琪尼却要用深刻的情感和思想去使他改变意旨，而事实上她真做到了。

在我的胸中

一件英勇事业在怦怦起伏：

我会难逃严厉的谴责

和深重的罪恶，如果我不成功；

我把它放在你膝盖上，

如果你像人们所称赞的那样真诚，

就请你援助我，

通过我来证实你的真诚！

当托阿斯回答她说：

难道你相信

连蛮夷都听信真诚的声音，

人道的声音，而阿屈鲁斯，

一个希腊人，反而不听信吗？

她就本着最温柔最纯洁的信念这样回答他：

他们都会听信，

无论生在什么地方，

只要生命的泉源

在纯洁的心中畅流着。

接着她向他的宽宏和慈祥呼吁，信任他既居崇高地位，就应具有尊严，她打动了他，征服了他，以优美的人道的方式逼得他不得不允许她归国。当时只有许她归国才是必要的。至于神像她并不需要，她不用欺诈就可以脱身，于是歌德以无穷的美妙笔调提到神的意义双关的预言：

你只要把那位违背自愿，

在陶芮斯海岸守着神庙的姊妹

带回到希腊，就可免受天谴。

这种人道的和解的方式就说明了：这位圣洁的伊菲琪尼，这位姊妹，就是神像，就是她家族的救星。

我体会到神的预言，

是美妙而神奇的。

俄瑞斯特向托阿斯和伊菲琪尼说：

像一幅圣像

一句神秘的预言在那上面系上

我们城邦的无可变更的命运，

他们把你带走了，你，家族的救星；

把你隐藏在一种神圣的寂静里，

结果为你的亲属和弟兄们造福，

原来这大地上一切解救的希望

好像都消失了，而你又替我们恢复了一切。

她这番和善的语言所流露的热烈心肠的纯洁和完美是俄瑞斯特早就见过的。他本来心情苦闷，对恢复心境的平和没有信心。他认出了伊菲琪尼，起初还有些精神错乱，但是她的纯洁的爱把他治疗好了，使他不再受自己内心中的复仇女神对他所加的痛苦：

在你的怀抱里

凶神用他的毒爪最后一次

搿住我，一阵凶恶的冷气

穿过我的骨髓，接着就消逝了，

就像毒蛇归了洞，由于你，

我又能享受白日的广阔的光辉。

在这里，在其余一切方面，这部诗的深刻的美是令人惊赞不完的。”[48]无论是歌德还是黑格尔本人的分析都极力推崇以现代人的理性来替代神，并且在这一点上没有丝毫的怀疑。看来不仅仅是理性喜欢完美，理性本身也是完美，至少它具有自身的“完整”性。伊菲革涅亚是完美的，她集慈祥、怜悯、正直、高尚等诸多美德于一身，或者说她就是伦理自身——个体通过伊菲革涅亚这一艺术形象达到伦理的自我确证，也达到了伦理本身。这正好契合了“现代性自身内部的主体性原则”[49]。这一原则后来被尼采及其传人——至少哈贝马斯是这样认为的——彻底否定。但这种否定在哈贝马斯看来却恰恰印证了这一切。这也就是一直以来哈贝马斯所说的，“……从康德开始，现代性的哲学话语中一直就存在着一种哲学的反话语，从反面揭示了作为现代性原则的主体性”。[50]

无论是通过艺术把“自身内部的主体性原则”进行自我的确证还是提出“和解理性”，都反映了黑格尔喜欢圆满。然而黑格尔身处一个动荡的年代，大革命的影响正在全欧洲蔓延，《欧洲史》的作者诺曼·戴维斯是这样描述那个时代的：“法国大革命把欧洲拖进一场史无前例的深刻而漫长的危机。它使整整一代人陷入动乱、战争和令人不安的革新之中。它从巴黎这个地震中心一次次地发出冲击波，远及欧洲大陆的穷乡僻壤。从葡萄牙海岸到俄国腹地，从斯堪的纳维亚到意大利。余震尚未消失，铁蹄动地而来，士兵身着鲜艳的制服，帽子上系着蓝白红三色帽徽，‘自由、平等、博爱’挂在嘴边。对于支持者来说，革命意味着从君主、贵族和教会的传统压迫下解放出来。对于反对者来说，革命是阴森的暴民统治和恐怖的同义词。对于法国，革命宣告了一种现代民族身份（认同）的开始。对于整个欧洲，革命提供了一个危险的以暴易暴的实例教训。革命开始于种种进行有限和平改革的愿望，却‘结束于种种抵制任何变革的承诺’。从短期看，它失败了；从长远看，它对社会政治思想产生了而且还将继续产生重大而持久的影响。”[51]不仅仅是法国大革命，“现在回顾起来，许多人认为，从约1680年代到1820年代，启蒙运动从开始兴起到全盛时期、直到完全胜利，这个时期中，人们对权威——特别是宗教权威——的信念日益削弱，由此导致世俗化，以至怀疑主义和不信任主义。另一方面，也可以认为，这个时期里，人们开始有个人意识，由此引向理性主义”。[52]所以黑格尔属于他的时代。就现代性而言，“黑格尔不是第一位现代性哲学家，但他是第一位意识到现代性问题的哲学家。他的理论第一次用概念把现代性、时间意识和合理性之间的格局突显出来”。[53]

对哈贝马斯而言，黑格尔作为现代性的哲学家，最重要的是其理性和主体原则——因为基于这两点，哈贝马斯认为这之中存在主体间性，并通过这其中的理性发展成为交往理性。而对我们而言，从黑格尔对当下的关注以及想通过哲学来弥合现代性的分裂来看，他仍然是位意识到现代性问题并永远相信哲学能够解决的一位现代性哲学家。