《诗经》：每一株植物都有灵性
“天人合一”理念，在我国意识形态领域里可谓源远流长，影响甚巨，它既浅显又深刻，既感性又理性，成中英先生这样解释道：“天与人本源为一体，同是生生不已的生命，这是起点的一致。天与人相互交流而无间隔，因天赖人以成，人赖天以久，天人为创造而实现同一目的，即生命的丰富与充实，这是终点的一致。天与人均必以动与创造来发挥其本源、实现其目的，故在过程中又是一致的。”[5]对于天与人的这种息息相通，周代先民——《诗经》的作者们比我们有着更真切的体会，因而在他们的诗篇里，人与自然密不可分，看似单纯的景物描写，往往隐含着神秘的暗示与象征，这正是《诗经》的魅力所在。虽然他们的“天人合一”具有明显的原始性，但无疑给儒学的萌芽提供了肥沃的土壤，使儒学从一诞生起就具有一种宇宙精神，将现实关怀与终极关怀合而为一，“心灵与天意契接，人性与天道贯通，凡俗与神圣不二，本体善与伦理善合一”[6]，且总是洋溢着蓬勃的诗意。
一 植物意象的灵异性与象征性色彩
关于自然与人之间存在的种种神秘感应，美国著名美学家鲁道夫·阿恩海姆（Rudolf Afnheim）认为，宇宙间一切存在物都有自身“力的结构”，像上升与下降、统治与服从、软弱与坚强、和谐与混乱、前进与后退等皆为其“力的结构”之存在形式，这就为主客体之间建立某种对应性奠定了基础：“那推动我们自己的情感活动起来的力，与那些作用于整个宇宙的普遍性的力，实际上是同一种力。只有这样去看问题，我们才能意识到自身在宇宙中所处的地位，以及这个整体的内在同一。”[7]我们的古人虽然没能做出如此精当的表述，但难能可贵的是，他们同样也懂得将人与自然看作宇宙不可分割的有机组成部分，天地之间有形与无形的一切都因为人的灵性而显现出意义和一体性：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”（《吕氏春秋·有始览·有始》）宇宙有昼夜交替、季节循环，人有梦醒作息、生老病死，心灵有喜怒哀乐、七情六欲：“人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也……内有五脏，副五行数；外有四肢，副四时数也；乍视乍明，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也。”（《春秋繁露·人副天数》）“人者，天地之心也，五行之端也。”（《礼记·礼运》）自然与人的神秘关联与感应现象，在《诗经》中屡见不鲜，比兴手法的频繁运用，也成为《诗经》最具标志性的艺术特色，其运用之巧妙与妥帖，常令后人惊异，这大概与周初先民发达的直觉思维有关。直觉思维具有超功利性、超逻辑性、超时空性的特点，在人类文明之初，人们经验的世俗的考虑较今人要少得多，也没有充分的技术工具及科学理性去认识客观世界，极易根据内心体验营造一个自己的时空，唯其如此，在诗歌中，他们更能轻而易举地将自己特定时刻的心境表现出来：“君子于役，不知其期。曷至哉？鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来。”（《王风·君子于役》）女主人公对远方亲人的思念，在万物趋于安静的幽谧黄昏里被引发出来，颇具感染力；“蓼彼萧斯，零露湑兮。既见君子，我心写兮。”（《小雅·蓼萧》）葱绿植物，为雨露所滋润；怀春少女，沐浴着情人之爱恋。“遵彼汝坟，伐其条枚。未见君子，惄如调饥。”（《周南·汝坟》）其中“伐其条枚”——砍伐树枝的内在意蕴是男女两性的结合，树枝乃女性的象征物。另外，植物中“瓜果”“花朵”等同样也是女性的代名词。在《召南·摽有梅》《卫风·木瓜》等篇中，女主人公以梅、木瓜投向男方，即表明她们爱慕的心迹，有以身相许的深意隐含其间。而《周南·关雎》之“参差荇菜，左右采之”,《小雅·采薇》之“采薇采薇，薇亦作止”等，其中采荇菜、采薇，都是男主人公企图以此等采摘行动将心中的爱慕或思念传递给意中人，含有巫术的意味。《诗经》又被某些人称为《葩经》,因为里面是这般芳草萋萋、花柯婆娑，可以说，每一株植物都充满灵性：“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。”（《秦风·蒹葭》）“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”（《周南·桃夭》）“彼泽之陂，有蒲菡萏。有美一人，硕大且俨。寤寐无为，辗转伏枕。”（《陈风·泽陂》）我们很难断定，是诗人先看见水边青青的芦苇而想到了自己的梦中情人，还是在他心中，伊人恰似在水一方的芦苇般清美可人却又可望而不可即？是诗人由桃花的丰艳想到了新娘，还是在新娘出嫁之际预祝她像桃树般硕果累累？是诗人睹荷花而思人，还是他的意中人宛如荷花般光彩夺目？其实，在诗人的眼里，原是万物有灵、天人感应的。如果说女性象征皆与大地有关的话，男性象征则都与天空相连，闻一多先生发现，“《国风》中凡妇人之诗而言日月者，皆以喻其夫”[8]。如《邶风·柏舟》篇曰“日居月诸，胡迭而微”，以日月无光喻夫君之恩宠不加于己；《邶风·雄雉》曰：“瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来。”正唯日月为夫君之象，故瞻日月而思念彼远道之人。《齐风·东方之日》中的“东方之日兮，彼姝者子，在我室兮”及“东方之月兮，彼姝者子，在我闼兮”，则以日月之照临喻夫君之来至。风、雨、雷等亦是男性的象征，不明乎此，就难以解释恶劣天气为何总令女主人公欣喜不已：“风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜。”（《郑风·风雨》）“殷其雷，在南山之阳。何斯违斯？莫敢或遑。振振君子，归哉归哉。”（《召南·殷其雷》）
二 周人天人合一观念的非理性特征
谈到周人的天人合一观念，就无法回避他们的农耕崇拜、生殖崇拜和祖先崇拜问题，同世界上其他农耕文化圈里的远古先民一样，他们对人最初从何而来充满了疑问，农耕文化使其很自然地把答案附着于农作物上面。他们发现谷物的发芽、扬花、抽穗、结实，与人的出生、成长、产子、老死的过程十分相似，“大凡生于天地之间者皆曰命”（《礼记·祭法》）。一切生命都是平等的、可以交感互通的，何况谷物本来就用以养育人的身体，于是，作为百谷之长的“稷”就成了周人的祖先。同其他土地上生长的作物一样，稷也被看成天地交和的产物，故他们给了稷这样一个出身：大地之母姜螈通过祭天仪式与天帝沟通，然后践帝足迹而生之。《周颂》里的一些篇章，记载了周朝统治者农耕崇拜的活动。春耕时节，象征阳刚之天的周王，总要亲自手持耒耜到田野里耕种几下，以示阴阳交和，如此，谷物方会生长繁茂，秋收之际更要用粮食酿成美酒祭祀神灵，感谢他们冥冥之中的庇佑：“为酒为醴，烝畀祖妣。以洽百礼，降福孔皆。”（《周颂·丰年》）正如食色皆人之天性一样，农耕崇拜从一开始就和生殖崇拜连在一起。每年春天，于农作物生长的关键时候，政府机关都要“择元日，命民社”《礼记·月令》。在民社这一天，人们醉舞狂欢，大加庆祝。《周礼·媒氏》曰：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”希望通过人类的阴阳和合来促进庄稼的繁殖，以求有个好收成，《诗经·国风》中便留下了不少自由恋爱的诗篇：“爰采唐矣？沫之乡矣。云谁之思？美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”（《鄘风·桑中》）“维士与女，伊其将谑，赠之以芍药。”（《郑风·溱淆》）“野有蔓草，零露瀼瀼。有美一人，婉如清扬。邂逅相遇，与子偕臧。”（《郑风·野有蔓草》）
在周人的观念里，天帝神同时又是自己的宗祖神，因为他们的祖先稷乃姜嫄与天交合而生，故而宗天与祭祖在他们这里是密不可分的，每一个祖先的灵魂都长留人间，他们和上天一样无时不在、无处不在，而且明察秋毫，不仅能注意生者的言行，而且能察觉生者的内心，人们的每一个念头和想法都逃不过他们的观照。从表面看来，殷、周两代都信神，却有着实质的不同，殷人之信神，其中并无敬的成分，他们佞神，只为使之无条件地满足自己的欲望。周人从殷商最后的惨败中得出教训，只有“敬德保民”，才有望受到神的保佑，否则，即使“天之骄子”（殷人认为其始祖契乃王母简狄吞食天的使者玄鸟之卵而生，故契为上天之子），也会遭受严厉的惩罚。与殷代统治者的放荡、凶残相比，周人崇尚敬慎、温良。在神的面前，他们诚惶诚恐，总是充满危机感和自省意识“敬慎威仪，维民之则”（《大雅·抑》）;“敬恭明神，宜无悔怒”（《大雅·云汉》）;“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱”（《大雅·板》）;“敬之敬之，天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹”（《周颂·敬之》）。作为心灵法则的“敬慎”，还要和益民的实际行为相结合“宜民宜人，受禄于天”（《大雅·假乐》）;“式遏寇虐，无俾民忧”（《大雅·民劳》）;“岂弟君子，民之父母”（《大雅·洞酌》）。只有这样，才会得到上天的恩典，社稷才会稳固。与“敬慎”相关联，“温良”便成为周代社会普遍认同的富有审美意味的道德要求，周天子“予怀明德，不大声以色”（《大雅·皇矣》）；国家重臣“申伯之德，柔惠且直”（《大雅·崧高》）;“仲山甫之德，柔嘉维则”（《大雅·烝民》）。普通平民则“言念君子，温其如玉”（《秦风·小戎》）; “终温且惠，淑慎其身”（《邶风·燕燕》）……温和、文雅的风仪成为一个时代的特色，孔子曾深有感触地说：“周监乎二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）然而，敬慎温良并不意味着软弱和怯懦，相反，它与刚毅、正直紧密结合在一起，在这方面，周宣王的股肱之臣仲山甫就树立了楷模“令仪令色，小心翼翼”“维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐；不侮矜寡，不畏强御”。（《大雅·烝民》）周代统治者把自己视作上天的子孙，他们都自认为是在执行天帝的意志，德高望重的大臣也是天帝特派到人间以助天子成就大业的。于是，很自然地，他们将仁慈、宽恕、克制这些美德视为上天赐予、无可脱卸的使命，此等见解一方面有助于他们勤政爱民，另一方面却又无形中否定了人在道德追求中的主动性，被动地服从必将导致独立人格的丧失，最终迷失在纷繁多变的社会实践中，拯救这种迷失的重任就义不容辞地落在了儒家圣贤的肩上。
三 孔子仁学思想的价值理性光芒
孔子对《诗经》的兴趣，远远超过对《尚书》的兴趣，《论语》中提到《诗经》的地方达21处之多，孔子既把它作为教科书，也视为自己精神营养的重要来源之一。平时，孔子最喜欢与弟子讨论的典籍便是“诗三百篇”。他认为，“诗三百篇”可以帮助我们达成人与人之间、人与自然之间的和谐。和，是一个国家或社会的最佳存在和运作状态，而这一状态的实现与否，取决于个体成员的心态稳定与否。兴、观、群、怨，在孔子看来，不失为个体调整自我、参与社会的良好方式。和，同样也是人与自然相处的最高境界，所谓“多识于鸟兽草木之名”《论语·阳货》，强调的并非认知功能，而是人类从鸢飞鱼跃、鸟语花香中可以体验到万物无限的生机与活力，心灵摆脱尘累后获得明净与自由，从而参悟天命或天道。
孔子是一个非常重视感兴的人，他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·秦伯》）朱熹对此解释道：“《诗》本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必于此而得之。”[9]关于儒教的核心概念“仁”，孔子做过众多的解释，诸如“慈”“敬”“恭”“孝悌”“恕”“惠”“忠”等，这些词汇都能从《诗经》中找到出处。与《诗经》不同的是，关于美德的来源，他更重视长期不懈的培养：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）从这些论述中不难看出，他否定道德天赐，《诗经》中道德君子不是君王，就是大臣，而孔子坦言：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》）贫贱、卑微不仅不妨碍成就道德，反而有助于道德的修炼。他破天荒地采用了“有教无类”的教育方针，认定经过艰苦的砥砺，人人都有望得道。在《诗经》中，道德的一端始终挂在天上，孔子却决意把道德置于人的心中，从表面上看，天人之间失去了联系，实质上是联系得更充分、更自由、更无碍了，朱熹用“如鱼在水”形容之，这体现在孔子的仁学思想中。
孔子对自然之天有过许多充满诗意的赞美：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）“天无私覆，地无私载，日月无私照……此之谓三无私。”（《礼记·孔子闲居》）在《尚书大传》中则说：“夫山者，嵬嵬然，草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉；生财用而无私为，四方皆伐焉，每无私予焉；出云雨以通于天地之间，阴阳私合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨：此仁者所以乐于山也。”在他看来，上天这种生生之德便是“仁”的最大显现，《朱子语类》卷十七载朱熹解释“仁”曰：“且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状，便可见他生生之意。非仁爱，何以如此。缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻隐。”而在人世，有一种东西可以与之相比拟，那便是血缘亲情，孔子说：“诗三百篇，一言以蔽之，曰思无邪。”（《论语·为政》）他对其中那深厚炽热的男女之情、母（父）子之爱、兄弟之意表现出由衷的赞许，天地之仁与血缘亲情的确有着本质的相似——爱得都是如此地无怨无悔、无休无止、无微不至，只是前者更广博、更难以言说，假如后者能自觉地加以无限扩充和延伸——“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），把生命中的阳光雨露分给他人，把现实里的风霜阴霾独自承担，二者便自然地合而为一了，所以孔子在《易传·文言》中将元、亨、利、贞视为天人同备的四种德行。《诗经》中的“天人合一”具有强烈的非理性色彩，到了孔子这里，却闪烁出理性价值的光芒。
《论语》中多次提到“天命”:“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）“五十而知天命。”（《论语·为政》）“不知命，无以为君子也。”（《论语·正义》）这里的“畏天命”之“畏”取“敬服”之意。钱穆《论语新解·为政篇》说：“天命者，乃指人生一切当然之义与职责。”天命，在天曰“天理”，在人曰“使命”,“天理”“使命”契合无垠。所谓天理，便是一种超越了人类私欲的强大的理性本体，它对个体表现为“当然而然”的道德规范和要求，如仁、义、礼、智，人生的使命就是在它的指导和牵引下不断提升自己的灵魂，人人自觉地克己为人，从而实现天下一家的理想。孔子的高明之处在于，他不是让理性脱离感性成为理念，而是让“天命”之花开在“血缘”这块沃土之上。人类学告诉我们，血亲之爱是人生中最本能、最强烈、最永恒的情感。这样，《诗经》中倡导的温良、慈惠、忠恕等美德都有了立足之地，具有了自愿、自觉的主动性，而不再是出于功利性的目的，它真真切切地发自我们的内心——而“一人之心，千万人之心也”，只要我们永记推己及人的箴言并付诸实践，我们就能超越一切成败和荣辱，不会再有堕落和异化的发生，“人人皆可为尧舜”，让有限的个体生命跃入无限的宇宙洪流之中，人在天的面前便不再卑微和自惭形秽，从而拥有了“欲与天公试比高”的勇气和自信。
如果说，《诗经》中植物意象的灵异性与象征性色彩，反映了天人之间感性的、形式的关联，那么，孔子的仁学思想则体现出二者之间理性的、精神的契合，其后子思的“诚明”之论、孟子的“尽心知性”、朱熹的“理一分殊”、王阳明的“致良知”等，都是孔子仁学思想的延续和发展，儒学也因此越来越浩瀚，影响也越来越深远了。