德充符
一
【文本归元】
鲁有兀者王骀，从之游者，与仲尼相若。
常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者，与夫子中分鲁。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者耶？是何人也？”
仲尼曰：“夫子，圣人也。丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不如丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”
常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何？”
仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗者也。”
常季曰：“何谓耶？”
仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也。”
常季曰：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心，物何为聚之哉？”
仲尼曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，冬夏青青。受命于天，唯尧舜独也正，幸能正生，以正众生。夫葆始之征，不惧之实，勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所不知，而心未尝死者乎？彼且择日而登假，人则从是也，彼且何肯以物为事乎？”
【见独】
鲁有兀者王骀，从之游者，与仲尼相若
兀者，解注为受了刖刑而失去了脚的人，这其实没有什么根据，不得已而依从过往解注本而已。硬说要有比较扎实可信的依据，那就是本章下个寓言里有“申徒嘉，兀者也……人以其全足笑吾不全足者多矣”这句话，这也只是以庄解庄的结果。就算以庄解庄，也还是不知道失去的脚，究竟是两只还是一只，抑或只是失去了脚趾头（无趾）。至于庄子何以就以兀者来表达受了刖刑而失去了脚的人，庄子不复生，就没人知道了。兀的本义为高耸特出的样子，其他引申义都得不出庄子这里所需要的义。人类历史总有某种诡异的真实，某些人的任性是独创，某些人的任性是毒药。
游者，估计原文应该是“遊者”。两者的区别在哪里呢？游者，容易让人想到游手好闲。而遊者，则有追随的味道。请注意，“遊”跟“追随”字形上高度相似。凡讲追随，则多指有价值的事。
固有不言之教，无形而心成者耶
这句话最简明易懂的阐释，莫过于庄子《田子方》中的原话：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣！”不言之教的具体所指，十分清晰，就是前面的“立不教，坐不议”。这种行为的结果，就是受教者“虚而往，实而归”。这个现象，就叫“不言之教，无形而心成”。无形就是“立不教，坐不议”，是相对于教与议的有形而说的。心成就是“虚而往，实而归”。
彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣
而王先生，不能按字面意思解，而要按语境解，且不受字面意思束缚。解注《庄子》这样的天才作品，得有一颗天才的心。天才的心解天才的作品，不脱离文字但又不死抠文字，就如对一个人的爱，不脱离语言但又不死抠语言。这句话，是常季紧接着孔子要“将以为师”来说的，意思就是老师您竟然要拜王骀为师。
其与庸亦远矣，只有跟上上面所说的思路，才能正确解读。过往解注多把庸解注为“庸人”的庸，大意是“比一般人高出很多了”，这纯属隔空取物，障眼法而已。那养眼的解读会是什么样的呢？庸，就是它的最常用义，平常的意思。整句话的意思就是说，他王骀已经是一个失去了脚的人，可老师您竟然要前往拜他为师，这也太不合常理了。现实生活中，有太多常季这样的人，他们总是无意识地仅从一个人的外貌来判断一个人的内心世界。
若然者，其用心也独若之何
这极为明显就是针对“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣”所发的问。发问的核心，是问王骀的用心究竟有什么独到之处。接下来孔子的回答，极为明显就是针对这个发问而作出的。
死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗者也
整句话就是直接而具体地回答王骀用心的独到之处。这句话，在场的常季没听懂，那不在场的过往解注者，更没几人听懂了。所以，它因完全脱离语境而被解注得天花乱坠。
“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗”好懂，不解。要有不懂的，看看后文的【今译】便懂。难懂的是后半句。
审乎无假。审，就是“审视”的审，含义与《养生主》里的“缘督以为经”完全等同。聪明的读者，对此一点便通。但即使是聪明的读者，对无假的含义，恐怕要反复点才能明白一二。但如果心斋了的话，也还是一点就通的。它的含义，其实就是大道。根据呢？只有大道才会无假。小道有假，物体有假，唯大道无假。假，就是“假借”的假，依凭的意思。《大宗师》说得很直接：“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存。”
命物之化而守其宗者也，句中“命”字，错字的可能性极大，原字很可能是“因”或“顺”或“随”，这些都是庄子的常用字，也是庄子极为显明的思想，更完全吻合这里的义理需要。要是结合语境来具体解释说明，命物之化，就是王骀把他失去了的那只脚，看作仅仅是大地坍塌了的一块泥土而已。被砍一足，是物之化。命物之化，就是王骀因顺这一变化，在心里将它看作仅仅是大地坍塌了的一块泥土而已。心这么用就够了吗？那是绝对不行的。如果这样，那就跟阿Q的精神胜利法没有什么两样了。那该怎么做？守宗。宗，就是《老子见微》第72章“言有宗，事有君”的宗，就是“大宗师”的宗，其实就是无假，就是大道。
夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和
这句话，先作具象理解，后作抽象理解，就能很好理解。具象理解是，正因为王骀能“自其同者视之，万物皆一也”，所以，他不会受他感觉器官如耳目等的影响，把他被刖的脚死死地放在心里，而是将他的心用在德之和上。德之和，就是大道。德是道的分施，德之和就是为道所分施的全部的德有机统一体。具象理解后，脱离语境作提升，就是抽象理解，因为这句话非常有概括性。
物视其所一而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也
理解这句话的关键，是句子的语序。它其实是一个典型的被动语态，宾语物被前置了。如果句子改写为“彼其于物，视其所一而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也”就非常容易理解了，一如《知北游》中的“于物无视也”。物，就是指整个客观世界。视其所一的意思，就是将客观世界看作一个整体。这样看的结果，就是物即使局部有丧，整体上仍然没丧。以王骀为例的话，王骀是他所生活的世界的一部分，他这一部分的一部分，比如脚如果被砍了，那相对于这个世界的整个来说，其实是什么都没掉。中国有句古话，可以很形象地表达这个意思：肉碗倒在鱼碗里。
彼为己，以其知得其心，以其心得其常心，物何为聚之哉
这句话的理解难度确实很大，过往解注无一正确，就是因为太大的难度，而可以原谅。不是所有的错误都不可以原谅，正如不是所有的错误都可以原谅。
要正确理解这句话，把握文脉才是关键。这个文脉的外脉，是常季紧接孔子“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和。物视其所一而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也”这句话来说的，常季的话为“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心”。内脉是常季在一句话概括孔子的回话后，再问：“物何为聚之哉？”内脉里面又有个文脉，即为己跟物相对为语。整句话的意思白话表达就是，就他自己的行为修养而言，他确实就是借助于自己的知识而获得了自己的心，并借助于自己的心而保有了自己的心，但那些追随他的人，又做何解释呢？接下来孔子所说的那整一段话，是孔子就常季“物何为聚之哉”之问而作的答。这个脉如果没有接上，那孔子的话又会被解得天花乱坠。
人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止
前半句好理解。后半句乍一看好理解，细一想，就不好理解。不好理解的原因，就是众止的含义难以把握。根据语境，“唯止能止众止”的第一止，就是“止水”的止，静止的意思。第二止，明显作动词，使什么止住的意思。第三止，实在难以明白它的具体所指，估计是多出了一个止。原话如果是“唯止能止众”，就比较好理解些。但从形式上看，唯止能止众止非常具有美感。一个非常具有美感的话，错的可能性不是很大，因为真理总是以形式上的美感来呈现自己的。
受命于地，唯松柏独也正，冬夏青青。受命于天，唯尧舜独也正，幸能正生，以正众生
这句话在过往解注本里的原话多是这样的：“受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青。受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。幸能正生，以正众生。”改动的地方是，“在冬夏青青”的“在”和“在万物之首”被删除了。“在”字被删的理由是，明显是个冗语字。“在万物之首”被删的理由，则是因为它的存在隔断了文脉，让句子的意思显得模糊不清。如果删除，则“幸能正生，以正众生”与“冬夏青青”相对成文，就如“受命于地，唯松柏独也正”与“受命于天，唯尧舜独也正”相对成文一样。
这句话中的“正”跟前句话中的“止”，不是很搭，但义理明显相连。怎么办呢？把两个字强行拼成一块，创生出一个新词“止正”以解决这个问题。很多新词就是在碰到类似这样的困难时，而被意外地创造了出来。
夫葆始之征，不惧之实，勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所不知，而心未尝死者乎
太难理解的一段话了。但既然已经坐在解庄这条船上了，就必须奋力划行，否则，就到不了对岸，这或许就是另一种形式的“葆始之征，不惧之实，勇士一人，雄入于九军”吧。那这句话本身是什么意思呢？要理解它，先要把它看作是用来对比说明“官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所不知，而心未尝死者”的。葆始之征，就是保持一个人最原始的本性。这个最原始的本性，是一个人无所畏惧的根源。一个人要是能保持着他最原始的本性，那他所表现出的无所畏惧，就好比一位孤独的勇士而敢称雄于千军万马之中。九军，意思不是太清晰，应该是名字形容词化，意谓千军万马或百万雄军。如果硬要循名责实的话，这个实可能就是“天子六军，诸侯三军，故名九军”，“将求名而能自要者”是对能雄于九军的勇士的评价，意思是他只是想求得名声并对自己有所要求（这个解释实在勉强，但又毫无其他办法）。“官天地，府万物，直寓六骸，象耳目”要整合着理解才行，“官天地，府万物”的官与府，庄子的独特用法，应该就是将官府两字拆开并作动词用，意思是将天地万物都纳入内心之中。“直寓六骸，象耳目”之直，应该修饰“寓六骸，象耳目”两个而不是“寓六骸”一个。“寓六骸，象耳目”的意思，就是以六骸即身体为人生的暂时安放之所，以人的耳目为有形的象征性存在。一知之所不知，过往解注本多写作“一知之所知”。如果是一知之所知，那就跟庄子的总体思想相违背了。人对大道，是终极不可知的。《庄子》通书里都有这个思想。而心未尝死者，呼应的是前面常季“其用心也独若之何”的发问。显然，在孔子看来，王骀虽然失去了脚，但他的心并没有随脚的失去而死亡，而是“视丧其足，犹遗土也”，正如《田子方》中所说：“夫哀莫大于心死，而人死亦次之。”要特别注意的是，庄子这里完全没有任何为王骀失去脚而赞美的意思，他只是想给出这样的一个思想：“知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。”（本章下一个寓言）
彼且择日而登假，人则从是也，彼且何肯以物为事乎
要是能接上文脉，这句话的义理，还是十分清晰的。两彼，都指王骀。择日，就是很快的意思，相当于“指日可待”的指日，估计原文就是“指日”。登假，就是修道而得以登堂入室，就是《大宗师》中“登假于道者”。人，就是前面讲的“与之游者众”的众。是，指代前面的“彼且择日而登假”，从的原因。何肯以物为事，就是对常季“物何为聚之哉”的直接回答。意思是，王骀哪里会有意让人们聚集在他的周围呢？这就是唯止能止众止。王骀自己正了，自然就有很多人跟着来了。至于他是有脚还是没脚，关系不是很大。道德的充实与否，才是根本。
【今译】
鲁国有个因受刖刑而失去了脚的人，名叫王骀。跟随他游学的人，跟孔子差不多。
常季于是不解地问孔子：“王骀，一个失去了脚的人，然跟随他游学的人，竟然与老师您平分了鲁国。他站不施行教诲，坐不发表议论。但跟随他的学生，都空空而来，却满载而归。难道真的有‘不言之教，无形而心成’这回事吗？这是个什么人啊？”
孔子回答说：“这个人，圣人啊。我孔丘只是晚了一步，还没来得及前往拜访。我一定要以他为师，那些不如我的人，就更不用说了。何止鲁国，我还想倡议全天下的人，都向他学习。”
常季于是说：“他一个失去了脚的人，可老师您竟然要前去拜他为师，这也太不合常理了。就他这样的一个人，难道其用心有什么独到之处吗？”
孔子回答说：“死生算是人生最大的事情，可他的心完全没有跟着死生的改变而改变。即使是天地都塌陷了，他的心却不会跟着塌陷。他用心于对天地大道的审察而不随外境的变迁而变迁，始终因顺事物本身的变化而坚守在事物的本原上。”
常季更加不解地问：“这话又是什么意思啊？”
孔子于是说：“要是从不同这个角度来看待这个世界，那即使近若肝胆，也远若楚越。要是从相同这个角度来看待这个世界，则万物原本就是一体。既然世界原本就是一体，那就不要受限于自己的耳朵所听到的以及自己的眼睛所看到的，而要游心于天地万物之所合一。如果把万物看成了一个合一的整体，那就没有什么所谓丧与不丧的。当王骀这么看待他所处的世界时，他就把他失去了的那只脚，看作仅仅是大地坍塌了的一块泥土而已。”
常季于是又问：“就他个人的修为而言，他是以这样的见地皈依了他自己的心，并将它保持在恒常状态，那跟随他一起游学的人又怎么理解呢？”
孔子回答说：“正如没有人会把流水当镜子而只会把止水当镜子，只有自身止正的东西，才能使他者也止正。生长在大地上的植物，就数松柏最止正了，无论冬夏，都郁郁青青。生长在天底下的人类，就数尧舜最止正了，能以自己的止正让万民止正。一个人要是能保有他自己的本真，那他所表现出来的无所畏惧，就如勇士称雄于百万大军。一个只是想求得名声且能自我要求的勇士，都可以表现出称雄于百万大军，那要是一个能‘官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所不知，而心未尝死者’的人，又会是怎样呢？王骀说不定很快就可以登堂入室于大道了，人们跟随他就因为这个啊。而他个人，哪里会以让人追随为打算呢？”
二
【文本归元】
申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。
子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎，其未耶？且子见执政而不违，子齐执政乎？”
申徒嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉？子悦子之执政而后人者耶？闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎？”
子产曰：“子既若是矣，犹与尧争善。计子之德不足以自反耶？”
申徒嘉曰：“自状其过，以不当亡者众。不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。人以其全足笑吾不全足者多矣，我勃然而怒。而适先生之所，则废然而反，不知先生之洗我以善耶。吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之外，而子索我于形骸之内，不亦过乎？”
子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称。”
【见独】
伯昏无人
明显为庄子虚拟的人名。那它的含义是什么呢？伯，自然还是“伯仲叔季”的伯，表示最高地位。昏，就是《在宥》“至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正”的昏。无人，就是本章第五自然段“无人之情，故是非不得于身。渺乎小哉，所以属于人也。傲乎大哉，独成其天”中的无人之情。伯昏无人是本寓言未曾出场的主角，他未说一句话，但整篇寓言都在为他说话。或许正因此，庄子选取了两个实名制人物，即申徒嘉和子产，出场代伯昏无人说话。
今我将出，子可以止乎，其未耶？且子见执政而不违，子齐执政乎
庄子本寓言要实现的意图，就是要借助子产执政大臣的身份，来说明世俗社会里的人，无论其地位有多高，人品有多好，总是如何不自觉地索人于形骸之内。
本来，按子产的说法：“我先出则子止，子先出则我止。”他与申徒嘉好像谁先出谁后出都可以，但轮到真的实践了，就立马显出了子产的自贵其身：我先出。理由是：“子齐执政乎？”解注如《庄子》这样的绝世经典，这些小细节是万万不可忽略的。对经典细节的忽略，比对航天飞机细节的忽略，后果要严重亿万倍。航天飞机的影响一时一刻，经典的影响千秋万代。
执政，本寓言语境下，应该就是执政大臣，职位相当于今天的国务院总理。子产，公元前543年到522年执掌郑国国政，是当时最负盛名的政治家。
子悦子之执政而后人者耶
天才庄子这轻描淡写的一句话，道尽了社会里的痼疾——官本位。官本位的实质是，人本身不重要，人的职位才重要。只有有了职位，才有人的尊严。于是，整个社会的风气，人不是尽力去实现上天的美好禀赋，而是孜孜以求世俗的职位。其结果，诸多上好天赋的专业人才被埋没。子产才干冠绝，人品上佳，浸淫世俗社会日久，不自觉地把职位看得比人本身重要。
子既若是矣，犹与尧争善。计子之德不足以自反耶
对尧的理解，颇多歧义。是指历史上真实的尧呢？还是指子产自己？从子产要是在挖苦申徒嘉这个角度看，应该是指历史上真实的尧。但从语境上看，子产把自己比作尧的可能性更大。口语中，人们常会这样说话：“你什么东西？敢跟老子这样说话？”句中的老子，显然就是说话者自己。以子产未悟道前的心理状态，他在申徒嘉面前把自己比作尧，是很自然的，也是完全无意识的。
自状其过，以不当亡者众。不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之
要把这三句话看作一个意群，并且很明确意识到它们作为一个整体，是在直接回答“计子之德不足以自反耶”这句质问，才能看得明白。被省略了的背景是，你都受了刖刑而没有脚了，你的德行已经不如人。
状，就是“告状”“状子”的状，带有申诉的意思。一个人犯了错，总喜欢把原因归于自己之外，以为自己的过错开脱，这类人是社会中的多数。有反思的人，可能会客观地把过错归到自己身上。于是，会认为自己所遭受的刑罚，原本活该。这类人，应该是社会中的少数。有沉思的人，他会对反思进行超越。超越什么呢？那些认为自己受刑活该的人，也许会活在懊悔或痛苦里。但有沉思的人，知道往世不可追（《人间世》狂接舆游孔子之门寓言），于是知不可奈何而安之若命，不懊悔，不痛苦，勇敢向前看。申徒嘉正是这样的一个人，一个有德者。这里的有德者，其实就是有道者。
游于羿之彀中，中央者，中地也。然而不中者，命也
这句话原本放在“惟有德者能之”之后，现坚决予以删除。理由是，其一，句子本身义理完全不通。那些强作解注的，通不通，自己心里明白。其二，它跟语境完全不搭。搭不搭，删除后，再看原文，就非常清楚。其三，如果我们往它就是旁注这方面想，就立马可以看出，它一定是某个时期某个读者的时代感叹。《庄子》这碗饭里，掺杂了太多难以看清的沙子。粗粗一看，看不出什么。细细一嚼，才发现味道不对。味道不对怎么办呢？把这碗饭倒掉吗？谁想倒？谁敢倒？都不能。唯一能的，是有那么个人，他为《庄子》而生，愿意为它花半生的时间，细选慢挑，乐此不疲。大自然的创造，花与枝之间的连接已然神奇，人与人之间的连接更为不可思议，就如男女而被安排为天造地设的一对。
而适先生之所，则废然而反，不知先生之洗我以善耶
过往解注本的原话多为：“而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾之自寐邪？”不取的理由，看完归元后的解释，就明白了。
申徒嘉在师从伯昏无人之前，他的境遇是，那些双脚健全的人，老笑话他的独足，他因此而经常处于一种雷霆震怒的情绪当中。现在，他拜师在伯昏无人门下之后，就再也没有遇到这种情况了。这是什么原因呢？不是伯昏无人拿什么大道理安慰他，开脱他，而是根本就没有把他看作是一个独足的人。伯昏无人的育人之法，跟王骀一样：“立不教，坐不议。”其结果，就是“无形而心成”（本章第一个寓言）。所以，“不知先生之洗我以善耶”的意思，就是不言之教。洗，就是“洗心革面”的洗。申徒嘉给子产说这话的时候，他跟随伯昏无人已经十九年了，不可能还认识不到他“废然而反”的原因，究竟是“先生之洗我以善”，还是“吾之自寐”。《庄子》中掺杂了很多这样增补成训的旁注，大大增加了后人理解的难度，尤其加剧了后人理解上的偏差。
今子与我游于形骸之外，而子索我于形骸之内，不亦过乎
过往解注本里的原话多为：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”内外的位置进行了互换。不管原话究竟是什么，解注后的结果，其实都差不多。因为语境就摆在这里，要想犯错都不是那么容易。只是，归元后的文本，直接就可以通达正确的解注。而没有归元的文本，要转弯才能通达正确的解注。有直路不走，干吗要走弯路呢？
子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称。”
蹴，音cù，就是“一蹴而就”的蹴，本义为踩、踏。就这里的语境看，这个意思明显不吻合这里的需要。庄子用到“蹴”的地方共7处：
《德充符》：子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称。”
《大宗师》：仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”
《应帝王》：阳子居蹴然曰：“敢问明王之治？”
《天运》：子贡蹴蹴然立不安。
《田子方》：诸大夫蹴然曰：“先君王也。”
《庚桑楚》：南荣趎蹴然正坐曰：“若趎之年者已长矣……”
《寓言》：阳子居蹴然变容曰：“敬闻命矣！”
考察这个七个“蹴”字，都跟然连在一起用。如果要找一个可以通用的意思，那就是肃然起敬。传统惊恐、惊奇、惊讶、吃惊等解注，都应该自动放弃。
子无乃称，就是你不要再这么说了。乃，指示代词，指代前面申徒嘉对子产说的那些道理。称，就是“称呼”的称，说的意思。
【今译】
申徒嘉，一个因刖刑而失去了脚的人，与郑国执政大臣子产一起师从伯昏无人。
子产对申徒嘉说：“要是我先走，你就待会儿再走。要是你先走，我就待会儿再走。”第二天，两人又碰巧坐到了同一张席子上。子产又一次对申徒嘉说：“要是我先走，你就待会儿再走。要是你先走，我就待会儿再走。现在，我马上就要走了，你是待会儿再走，还是硬要和我一起走？你难道在执政大臣面前都不知道回避吗？你难道认为你跟执政大臣一样大吗？”
申徒嘉回答说：“都已经同在伯昏无人老师的门下了，难道还有你这样的执政不成？你难道是把执政这个职位看得比人还重要吗？我听说过：‘镜子如果是明亮的话，就意味着上面没有尘垢。如果上面有尘垢的话，那镜子就不会明亮。跟有道之人在一起时间久了，就自然而然没有大的过错。’现在，你既然已经拜在老师门下了，竟然说出这等话来，不也太过过错了吗？”
子产又说：“你都混成了这样子，竟然还要跟我辩嘴。看看你这德性，难道还不足够去好好反省吗？”
申徒嘉回答说：“就受刖而失足这事来说，为自己申辩而认为自己不该被刖的，是多数。不为自己申辩而认为自己就活该被刖的，是少数。被刖后认为是无可奈何于是便安之若命的，就只有有道之士了。人们因为自己脚是全的就嘲笑我没有脚的人，多了去了。为这事，我曾经老是大发雷霆。自拜师于老师门下后，我就再也没有发飙过，回到了自己正常的生活状态，也完全没有意识到老师对我有什么洗心革面的教诲。我拜在老师门下都已经有十九年了，一直没有被看作是一个受刖而失足了的人。现在，你与我同在老师这游方之外学习，你竟然以游方之内的眼光看我，你不也太过过错了吗？”
子产肃然起敬，改容更貌对申徒嘉说：“请别再说了，我知道错了。”
三
【文本归元】
鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。
仲尼曰：“子不谨前，既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”
无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存焉，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是耶？”
孔子曰：“丘则陋矣。夫子胡不入乎？请讲以所闻！”
无趾出，孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎？”
无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未耶！彼何宾宾以学子为？彼且祈以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏耶？”
老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”
无趾曰：“天刑之，安可解？”
【见独】
鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼
仅据本段文字，不太能肯定无趾究竟是没有脚趾头还是没有脚。趾，可以是“趾高气扬”的趾，脚的意思。无趾，就是无脚。无脚怎么能叫踵见孔子呢？踵见，就是用脚后跟走路去见，但也可以是一种象征用法，形容叔山无趾因受刖刑失去了脚而行走艰难。就整体语境看，把无趾看作没有脚比看作没有脚趾头要好。但就本章本段看，把无趾看作是没有脚趾头也行。
子不谨前，既犯患若是矣
过往解注本多句读为“子不谨，前既犯患若是矣”，归元后的句读，要更好些。因为，子不谨，是对叔山无趾作了全称否定判断。子不谨前，则只是对叔山无趾作了特称否定判断。以孔子在《庄子》里的一向行为看，后者的可能性更大。
吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足
不知务，究竟是不知事务还是不知时务，难以确定，但其结果都是一样，都是没有很好地对待自己的身体，从而失去了自己的脚。
今吾来也，犹有尊足者存焉，吾是以务全之也
这是针对孔子“虽今来，何及矣！”来说的。这个寓言里，庄子把孔子定位在游方之内。所以，当孔子刚刚看到叔山无趾时，索他于形骸之内。可叔山无趾来的目的，不是形骸之内的事，而是形骸之外的事。这形骸之外的事，就是比脚要尊贵的事。犹有尊足者存焉，说的就是这个意思。务全，就是务必补全。叔山无趾的意思大概是，他过去没有缘督以为经，也就是“不知务而轻用吾身”，所以，落得个未能保身全生的下场。他来拜访孔子，就是想学习过去不曾认识到的保身全生之道。“务全之”的之，指比有形的脚更尊贵的东西，也就是无形的大道。
夫子胡不入乎？请讲以所闻
前半句的意思很明确，就是孔子在听到叔山无趾的回话后，觉得自己理亏，于是很客气地请叔山无趾赶快进屋坐。后半句的意思就不那么明确了，要仔细斟酌一番，才能比较肯定“请”字后面应该是孔子还是叔山无趾。从后文叔山无趾跟老子的谈话中，几乎可以肯定，请讲以所闻的人，是孔子。理由一，叔山无趾是前来拜见孔子的，当然要听孔子讲，而不是自己讲。理由二，无趾回去后，拜见了老聃，并对老聃说孔子“孔丘之于至人，其未耶！彼何宾宾以学子为？彼且祈以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏耶”，这话一定得是叔山无趾在听了孔子所讲的话后，才可以得出的结论。理由三，请讲以所闻的用法，非常类似《人间世》里的“丘请复以所闻”，这句话里的主语很清晰，就是孔子。
而况全德之人乎
理解这话不能死于字下。要照字面意思，全德之人都无须再学习了。那它是什么意思呢？从文脉上看，明显就是指没有受刖刑而身体健全的人。言外之意就是，他叔山无趾——一个失去了脚的人，还这么老远跑来求取大道，而你们就在这里，还身体上什么都没缺，那就更要努力求取大道了。
孔丘之于至人，其未耶！彼何宾宾以学子为
难点在两个地方，一个是“宾宾”如何解？一个是“学子”如何解？
深度沉思全寓言语境和孔子在庄子心目中的位置，再结合人类社会的鲜活现实，句中的宾，就是它的本义，地位尊贵、受人尊敬的客人，比如贵宾。宾宾连用，就成了名词性形容词，形容很尊贵的样子。学子，就是“莘莘学子”的学子，这里特指孔子的弟子，包括名下和非名下的弟子。句子的字序很可能出现了错误，原文应该是这样的：彼何为学子以宾宾？什么意思呢？整句话翻译过来，就立马明白了：孔子应该还没有达到至人的境界，是吧？但为什么他的弟子竟然还把孔子看得那么尊贵？言外之意是，叔山无趾在被孔子请进屋子后，孔子大概是向他讲授了一通仁义之类儒家的东西。这些东西在叔山无趾看来，其实是一些諔（chù）诡幻怪的东西，是一些害人的东西。他本人所遭受的刖刑，很可能就是以仁义之名进行的。就这么一个人，竟然还有那么多的追随者和赞美者，这才是让叔山无趾想不通的地方，才想到要去求教老聃。
这个解读能经得起老庄总体思想的检验吗？当然能。就老子来说，《老子见微》第38章有说：“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，道之华而乱之首也。”就庄子来说，《庄子》几乎通书都在批判儒家的仁义之道。比如《骈拇》中就有说：“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。”
胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎
这话是老聃针对孔子没有认识到“物视其所一而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也”而说的。要是一个人把握到了庄子思想的实质，它其实就没有什么好解释的。死生一条的思想，《庄子》一书里到处都是。比如，《天地》里有说：“万物一府，死生同状。”可不可为一贯的思想，也到处都是。比如，《寓言》里有说：“恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”
天刑之，安可解
如果对《人间世》中“其德天杀”有所感悟的话，就立马可以把这两句话对应起来，它们其实是一对孪生子。言外之意是，上天给孔子的智力就那么多了，人哪有能力让他明白更高深的道理呢？这句话的道理看上去极为简单，但真的没有几个人能懂。道家两部最重要的经典《老子》《庄子》的解注历史，已经是最为充分的证明。如果说《老子》《庄子》的理解，有文字上的困难的话，那《柏拉图》就没有任何文字上的困难了。可是，真的能读懂《柏拉图》的，又有几人呢？人类道德文明在思想上的终极状态，早已如泰山般呈现。但人类道德文明在现实上的表现，仍在山脚下爬行。人类最大的悲剧，不是贫穷，不是战争，而是使贫穷和战争得以发生的原因。这个原因，就是人类普遍的理性缺失，个体多桎梏于自己狭隘的成心里。
【今译】
鲁国有位因受刖而失去了脚趾头的人，名字叫叔山无趾。他靠脚后跟走路，老远过来想拜见孔子。
孔子见到后说：“你以前也太不谨慎了，才会导致这么严重的后果。现在你虽然来了，但已经晚了！”
无趾说：“我过去确实是有点不识时务而轻率地对待了我的生命，导致我现在失去了脚趾头。但我今天能来，就是因为有比脚趾头更重要的东西存在，我得尽力把它保全。人说天无不覆，地无不载，我一直以为孔子您就好比那天地，哪想到先生您却会这样说话？”
孔子说：“请原谅我的浅薄。您赶快请进，好让我讲讲我所听闻到的一些道理。”
无趾告辞后，孔子接着对弟子们说：“你们可得上心呀！无趾这个人，可是被砍了脚趾头的，连他都知道要努力学道以补救他之前所犯下的过错，更何况你们这些身体健全的人！”
无趾后来跟老聃说：“孔子应该还算不上是至人吧？可为什么竟还有那么多学子把他看得那么尊贵？他难道不知道他所希望获得的那些稀奇古怪的名声，在至人看来不过是自戴枷锁吗？”
老子说：“那你当天为什么不直接告诉他，死生原本是一回事，可与不可是完全可以贯通的。用这种方式去解除他自戴的枷锁，难道不可以吗？”
无趾说：“这枷锁可是上天给戴上的，人哪里可以帮他解除？”
四
【文本归元】
鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝闻其有唱者也，常和而已矣。无君位以济人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也。不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，泛然而若辞。寡人愧乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者耶？”
仲尼曰：“丘也尝游于楚矣，适见豚子食于其死母者，少焉恂若，皆弃之而走，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”
哀公曰：“何谓才全？”
仲尼曰：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府，使之和、豫、通而不失于兑，使日夜无隙而与物为春。是接而生时于心者也，是之谓才全。”
“何谓德不形？”
曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内葆之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”
哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡吾国。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。”
【见独】
卫有恶人焉，曰哀骀它
从语境看，恶人明显不是指邪恶的人，而是指长得极丑的人。那庄子为什么不用丑字而用恶字呢？估计只有用恶字，才能将丑的极致表现出来，义同恶丑。现代口语中“恶补”一词中的恶，就是表示程度。
哀骀它，明显是庄子的虚拟人名。从字面看，庄子一定想借这个名字隐喻什么。但苦苦思索之下，也不能获得肯定性答案。勉力为之，哀，取“哀公”的哀，以喻姓哀而心不哀。骀，音dài，使人舒畅，就如春天的景物。词语春风骀荡还保留骀的这层含义。后文与物为春，很可能就是为了呼应这个殆。它，就是其他的意思。整个名字所隐喻的含义大概就是，一个人即使形哀姓哀，但只要心不哀，也能给他人带来春天般的和悦。
妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也
《庄子》里有些话，简白得似乎完全无须讲解。但要是深入研究就会发现，一些似乎完全无须讲解的话，非常容易发生误读。误读的结果，有时候无关痛痒，有时候却很致命。从学术意义上说，只要是误读，就都很致命。因为，它关乎的不是事情本身，而是学术的本质，也即对真理的矢志追求，有没有被尊重。
首先是“见”字。几乎一切过往解注本，都有意无意地解读为见到或遇见。以哀骀它的丑骇天下，怎么可能让女子一见便请于父母宁为其妾呢？哀公也是相处差不多一个月才有意于其为人的。那见的正确解读是什么呢？应该就是见识的意思，就是见到并很想认识的意思。
其次是十数而未止也。这话本身的含义，即使理解出现差异，也差异不大。大意就是以十数还不止，得上百。问题是，话的主题是什么？是形容妇人请于父母的人数之多，还是形容妇人请于父母的次数之多？看上去两种都对，但其实只要反复细读，就会发现只有一种可能，那就是后一种。也只有后一种解读，才能最大程度上说明哀骀它对妇人的吸引力之大。有句餐饮广告语说得好：与其千人吃一回，不如一人吃千回。
未尝闻其有唱者也，常和而已矣
这话只是哀公在未闻至人之言前对哀骀它的浅见而已，所以，不能仅从字面理解。要仅从字面理解，好像哀骀它只是个和事佬。其实，哀骀它是个才全而德不形的人。他和的背后，有强大的道在作支撑。当不能和的时候，他就逃。他的和，是为于不得已。
无君位以济人之死，无聚禄以望人之腹
原话为“无君人之位以济人之死，无聚禄以望人之腹”，不改也行。但改过后，更符合《庄子》通书一贯简明凝练的语言风格。
济人之死，不应理解为解救人的死亡。人的死亡，不是有君位的人就可以解救得了的。那死是什么意思呢？这句中的“死”大概就是“急死人了”的死，比喻十万火急或是十分危险。
与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也。不至乎期年，而寡人信之
不至以月数，要是贯通语境看，明显就是还不到一个月的意思。字面意思是，不到用月来计数。
有意，相当于粤语中的“钟意”，也相当于普通话里表达男女双方情感上比较有感觉的有意。
不至乎期年，明显与不至以月数为对语，不到一年的意思。
寡人愧乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行
文本中的愧，过往解注本一律作“丑”。作丑，完全无解。估计原字为“愧”，同丑的古体字“醜（chǒu）”相混了。解注完全句，自然就知道为什么是“愧”而不是“丑”了。
哀公先是将宰相位授予哀骀它。这在世俗看来，已经是最高荣耀了。可是哀骀它呢，并不是那么接受。这让哀公感到很羞愧。哀公为什么要感到羞愧呢？很可能是哀公想多了。他以为哀骀它的不接受，是他给哀骀它的位置还不够高。所以，他决定索性把整个国家也就是君位让给哀骀它。句中的“卒”，很好地表达了这个意思。也只有这样理解，文本才有递进关系，才能说明哀公和哀骀它这两哀的哀与不哀。哀骀它和而不唱，本来是已经接受了宰相位的，只是很不情愿而已。现在，哀公看到他那么不情愿，感到好像自己没有尽力似的，以至于觉得有些羞愧，于是就干脆把国家都授让给他。这时，哀骀它就不是和而不唱了，他去哀公而行。他为什么要这么做呢？要是哀骀它成了国君，他和谁呢？更何况：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”哀骀它真的接受了鲁国君位，他能坐得住吗？缘督以为经，要保身，要全生，要尽年，唯有逃离。
寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也
恤，忧虑的样子。
若有亡，意思不是太清晰，按文脉，理解为像是丢了什么东西似的，比较贴。不能说君王什么都有，丢了什么东西并不会在意。人都有偏爱。自己偏爱的东西丢了，总是会感觉不舒服。
若无与乐是国也，要意念为“若无+与乐+是国也”。若无，好像没有。与乐，与……乐。是国，就是鲁国。全句的意思就是，好像整个鲁国都没有什么东西能让我开心的了。
丘也尝游于楚矣，适见豚子食于其死母者，少焉恂若，皆弃之而走，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也
过往解注本，这段话的原话大致是：“丘也尝游于楚矣，适见豚子食于其死母者，少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也，不以翣资。刖者之屦，无为爱之。皆无其本矣。为天子之诸御，不爪剪，不穿耳。娶妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎？今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”
改动的地方主要有三处，其一，改“眴（shùn）”为恂“（xún）”。“眴”也可以通“恂”。恂，受惊的意思。眴，《庄子》只有一用。而恂，《庄子》有四用，另三用分别为《齐物论》的“木处则惴栗恂惧”、《田子方》的“今汝怵然有恂目之志”、《徐无鬼》的“恂然弃而走”。所以，抄写出现的错误可能性极大。其二，改“不见己焉尔，不得类焉尔”为“不得类焉尔”。首先，“不见己焉尔”语义含混难解。再者，就文本本身所需要的义理而言，“不得类焉尔”已然满足。《老子见微》第22章说得好：“余食赘行，物或恶之，故有欲者弗居。”其三，删除了一大段话：“战而死者，其人之葬也，不以翣资。刖者之屦，无为爱之。皆无其本矣。为天子之诸御，不爪剪，不穿耳。娶妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎？”删除的理由，主要是原文已然完整，这段话加进去没有起任何作用。另外，被删的这段话，语义累赘，事例生僻，难以理解。最后，它置入句中后，会导致整段义理前后矛盾。总之，解释越多越是不能让人信服。只是如果一对比归元前后的文本，严肃的读者，立马就能看出其中的优劣所在。
适见，恰巧见到的意思。豚，本义为小猪。豚子的用法，就如儿子、桃子、被子的用法。儿子就是儿，桃子就是桃，被子就是被，豚子就是豚。
不得类焉尔。这话含义真是深刻透顶。明显可以看出，庄子不是按形来分类的，而是按神来分类的。人以群分，当然就是按神来分的。动物没有理性，它活在本能里。也就是本能性的动物，不会因认识上的错误而犯错。小猪按其本能，就发现它形体还是完好的母亲，已经不是自己的同类了。对动物而言，不是自己的同类突然出现，往往会受到惊吓。
才全而德不形，一定不能在这个地方译成白话，因为文本本身就已经展开了充分的阐释。
死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府，使之和、豫、通而不失于兑，使日夜无隙而与物为春。是接而生时于心者也，是之谓才全
整个这段话就是专门用来阐释才全的。因为话语本身非常深奥难懂，以至于这么清晰的逻辑，竟有那么多的专家学者看不出来。人要找对自己的位置，说起来就是上唇搭下唇的事，践行起来其实比登天还难。
“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑”，这些明显就是人世间凡俗事务的选择性列举。
是事之变，命之行也。是事，就是前面所列举的那些事。命，就是“命定”的命。全句话的意思就是，这些事情是始终处于变化之中的，而且是一定会发生的。这个社会环境不只是哀骀它要面对，任何人都要面对。
日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。任何人都要面对的这个社会环境，就好比白天黑夜交相更替一样发生在人们的面前。可是，没有任何人能够在这些事情的起点上，就能把它们规范好，以便按自己的心愿变化发展。规，不宜通假“窥”。这些注定要发生在你我身边的事情，不是能窥不能窥的问题，而是能规不能规的问题。“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑”这些事，说起来应该都有一个起始点。但起始点究竟在什么地方，没有人知道。老子深刻地认识到这一点，《老子见微》第58章就有说：“祸福之所倚，福祸之所伏，孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为夭。人之迷也，其日固久矣。是以圣人方而不割，兼而不刺，直而不肆，光而不耀。”巧合的是，老子这段话跟庄子这个寓言，文字表达方式不一样，但主旨完全一样。真理的唯一性是英雄所见略同的天然基础。
故不足以滑和，不可入于灵府，使之和、豫、通而不失于兑，使日夜无隙而与物为春。这段话太难理解了，单要断好句就是一件非常困难的事。但理性的人，即使遇到再大的困难，也不足以滑和，也就是说，不足以搅乱自己的心智。滑，不是太能准确给出含义。但因为语境清晰，所以，其意义也就比较能够肯定，大致可以理解为使和滑。使和滑，就是和不是那么稳定。灵府，虽然《庄子》只此一用，但具体语境下的含义，是十分明确的，就是“是接而生时于心者也”中的心。“使之”的之，就是灵府。“使日月无隙”的使后承前省略了之，也即灵府。和、豫、通，字面的意思，就是和顺、愉悦、通达。字里的意思，就是哀骀它给人的感觉是和顺、愉悦而通达。不失于兑，“兑”字不是太好理解，《庄子》又只此一用。无可奈何之下，只好照句子本身义理要求，将兑理解为“和、豫、通”可能的副产物。因为人一旦“和、豫、通”过度了，就很可能失去了自己的本真。这种情况下，庄子给出的思想是，适人而不失己。与物为春，物，就是指人所处的社会环境，它的具体含义就是，同他人相处而始终让人感觉像春天般温暖。当然，即使是春天，也有不温暖的时候。要不然，哀骀它怎么就让哀公“恤焉若有亡也，若无与乐是国也”了呢？
是接而生时于心者也，完全不知道具体含义是什么，暂且置之不理吧。还好，它对本寓言主旨的理解，几乎完全没有影响。
平者，水停之盛也。其可以为法也，内葆之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也
整个这段话就是用来阐释德不形的。
平者，水停之盛也。这话没有什么深刻的思想含义，只是一个很形象的比方罢了。它的意思是，水只有在它绝对停止不动时，才会出现真正的平直。
内葆之而外不荡也。水真正处于平直状态时，它同时保有了两个特征。一个是，它内在的本质完全得以保持。一个是，它处于完全不动之中，也即没有任何摇荡。这话纯粹是为德不形作铺垫的。
德者，成和之修也。深度沉思，原话要是改为“德之修者，成和也”或许就不会引起那么多怪里怪气的解读了。德要如何修才行呢？要以水在绝对静止时所表现出的特性为效法对象。这个特性就是“内葆之而外不荡也”。成和，就是使内葆之和外不荡相统一。哀骀它之所以那么受欢迎，就是因为他不但才全，而且还德不形。德不形了，那就万物都想跟他在一块了。天地其实就是最大的才全而德不形者。
今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡吾国
最后的“吾”字，原为“其”。基于简明清晰并不丢原意原则，遂改之。
难点在“恐吾无其实”的实，指的究竟是什么？是指哀公的治国之道，还是指哀公的修身之道？这个问题能问出的话，答案就有了。在哪里呢？就在后面紧接着的那句话里：“轻用吾身而亡吾国。”
【今译】
鲁哀公问孔子说：“听说卫国有个长得特别丑的人，名字叫哀骀它。一个大男人要是与他相处一段时间，就会舍不得离开他。要是一个女子见识了他，就会对自己的父母请求说：‘与其做他人的妻子，还不如做哀骀它的小妾。’反反复复不下数十次。人们并没有听到他有什么特别的倡议，也只是看上去常常附和他人而已。哀骀它既没有什么高高在上的君位以救人于水火，也没有聚敛什么大的财富以让人吃饱喝足。再说，他丑得实在是让天下人都不敢直视，即使是在附和他人而自己不做任何倡导时，他所表现出的学问，也都在大家的常识范围之内，但就是让男男女女都想跟着他，这事的背后，一定有他异于常人的地方。我以权力把他召来看了看，确实够得上是丑冠天下。可他与我相处还不到一个月，我就喜好上他的待人方式了。不到一年，我就打心底里信任他了。国家当时正好宰相之位空缺，我就把这个职位给了他。可他并没有欣然接受，而是闷了一段时间后，才应承下来，看得出他很不情愿。我觉得有点不好意思，最后干脆就把国家授让他了。没几天，他竟然离我而去，不知所踪。现在，我这心里很不是滋味，就像丢了什么宝贝东西一样，又好像整个国家内再也没有能让我高兴起来的事情了。这哀骀它究竟是个什么人物呢？”
孔子回答说：“我曾经到楚国游历时，碰巧看到一群小猪在一只刚死去了的母猪身上吸奶，不一会儿，小猪们像是受到了惊吓，纷纷离开母猪而逃离开去。原因就是小猪已经看不到与自己同类的东西存在了。小猪所爱的母猪，不是母猪的形体，而是使母猪的形体能得以形成的那个东西。现在，这个哀骀它什么都没说就能取得他人的信任，什么都没做就能获得他人的亲近，有人想把国家授让他还唯恐他不要，这可是个才全而德不形的人。”
哀公于是问：“什么叫才全啊？”
孔子回答说：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，诸如此类事情的变化，是注定要发生的。它们虽然就如日夜交相更替似的发生在我们眼前，但任何人都无法在起始点上就规范好它们。所以，人们能做的，就是不要让这些事搅乱了自己内心里的天然平和，最好就是根本不让它们进入到自己的内心，使内心始终处于一种和顺、愉悦、通达同时又不失率直的状态，使内心不论白天还是黑夜始终同万物相处而让人感觉如沐春风。唯其如此，才能称得上‘接而生时于心’，这就叫才全。”
“那什么叫德不形呢？”
孔子答道：“所谓平，就是水的绝对静止状态。这种状态，人们是可以效为法则的，就是说，内在要保持自己的本性不变，外在要不出现摇荡。所谓德，就是要通过修养而使内葆与外不荡达致像水停之盛时的平和状态。达到了这种状态，就叫德不形。达到了德不形的境界，那就万物都离不开它了。”
隔了几天，哀公把这事同闵子讲了并对他说：“原来我一直以为，作为一国之君，无非就是死守朝纲并为老百姓的生死大事操心，我还一直以为这就是治国安邦的至高之道了。现在，我在听闻了孔子这番高言后，觉得我其实并没有达到我的目的，我太轻率地对待自己了，以至于连国家都有可能丢掉。我与孔子，可以说不是什么君臣关系，而是道德上的朋友。”
五
【文本归元】
闉跂无脤说卫灵公，灵公悦之，而视全人，其脰肩肩。瓮盎大瘿说齐桓公，桓公悦之，而视全人，其脰肩肩。故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人？有人之形，无人之情。有人之形，故群于人。无人之情，故是非不得于身。渺乎小哉，所以属于人也。傲乎大哉，独成其天。
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”
庄子曰：“然。”
惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”
庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”
惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”
庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”
惠子曰：“不益生，何以有其身？”
庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣！”
【见独】
闉跂无脤
首先，它不会是闉跂支离无唇。理由一，庄子虚拟人名时，很有讲究。既要符合语境需要，又要简明扼要。比起景、罔两、支离疏、温伯雪子来，闉跂支离无唇显然是长得格格不入了。理由二，如果是闉跂支离无唇并依过往解注，那他在游说卫灵公后，为何就会让卫灵公觉得他人脖子细长细长了呢？理由三，既然是没有嘴唇了，那他如何游说卫灵公呢？难道用肢体语言？肢体语言诚然可以表达情感，但好像不足以去游说。其次，“支离”二字的存在，可以十分肯定是某个注家的产物。因为“闉跂”两字十分怪异，为庄子所独用。在没有旁证可以参照的情况下，某个注家，就随性把闉跂注解为支离了，再后人就将之抄入正文了。最后，正确答案一定是归元后的这个样：闉跂无脤。理由一，这个名字明显是在“闉跂无脤说卫灵公，灵公悦之，而视全人，其脰肩肩。瓮盎大瘿说齐桓公，桓公悦之，而视全人，其脰肩肩”的语境下来使用的。什么意思呢？它明显得与瓮盎大瘿相一致。瓮盎大瘿的含义十分确切，就是大瘿如瓮盎，意思是脖子上长着一颗犹如大瓦罐般大的瘤子。这种病症现在还不是太罕见。相应地，闉跂无脤的含义，应该就是无脤如闉跂。那它会是什么意思呢？先得提请注意，是无脤，不是无唇。无唇是后人不解无脤的含义后，将“脤”通假为“唇”的结果。无脤是什么意思呢？无肉的意思。脤，音shèn，肉的意思（《广雅》）。闉跂是什么意思呢？多余的弯曲的脚趾的意思。闉，音yīn，就是《马蹄》“闉轭”的闉，曲的意思。跂，音qí，就是《骈拇》“合者不为骈，而跂者不为枝”的跂，多生的脚趾的意思。在没有任何文献凭证的情况下，我们唯有借助于观察与想象：弯曲的多生的脚趾，是不是很没有肉呢？闉跂无脤，就是一个瘦弱得皮包骨就如弯曲的多生的脚趾一样的人。庄子用词也太“谬悠、无端崖”了（《天下》）！就这智力，后人别说超越，就连模仿都困难重重。
其脰肩肩
过往解注本大致有两种解读。一种是，脖子细长细长的。一种是，其头由肩掮着。
千沉万默的结果，它的正确解读应该是，左右摇头。怎么来的呢？脰，本义是脖子。肩肩，就是人的左肩与右肩。其脰肩肩，就是脖子左肩一下，右肩一下。什么意思呢？就是我们平时常见的对某个人或某件事不以为然的不自觉的身体语言。
人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘
理解这句话的关键点，在如何坐定“忘”字的含义。无论多少人的千种解万种注，都不及庄子自己的解与注。“忘”在庄子里的思想含义十分明确而肯定，就是《人间世》的心斋，就是《大宗师》的坐忘。坐忘，就是诚忘，就是“堕其肢体，黜其聪明，离形去知，同于大通”。所以，人不忘其所忘的意思，就是人不要忘记人很容易就忘记的东西，也即德。而忘其所不忘的意思，就是人要忘记人总是不容易忘记的东西，也即形。只有这样了，才能达到坐忘的境地。坐忘了，就德有所长，而形有所忘。
故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商
“游”是庄子所喜欢用的一个字，就是无待的意思，就是乘物以游心的意思。乘物以游心，不是在物之外游心，而是在物之中游心。当然，这只有圣人才能彻底做到。而圣人，只是一种假设，没有真实存在的圣人，就如上天，只是一种假设，没有真实存在的上天。接下来的四句，比地球上的四大洋还要难跋涉。但既然已经出发，就勇往直前。
知为孽。这个知，特指世俗社会里的凡人的知。任何世俗社会里凡人的知，都是片面的知，局部的知，或是错误的知。即便不是错误的知，也只是世界本身微不足道的知。要用老子的话说，就是《老子见微》第73章“知不知，尚矣。不知不知，病矣”的知。要用庄子自己的话说，就是《知北游》：“弗知深矣，知之浅矣。弗知内矣，知之外矣。”孽，本义为宗法制度下家庭的旁支。在知为孽的这种语境下，应该是指任何世俗社会里任何凡人的知，都只是总知识世界里的旁支。
约为胶。约，应该特指世俗社会里凡人间的誓约或是契约。胶的含义很直白，就是“如胶似漆”的胶。
德为接。德，明显特指世俗社会里凡人个人的德。它的思想含义，《老子见微》第38章说得极为清晰明确：“上德不德，下德失不德。”接，从后文圣人无丧句看，将其理解为拼接似乎不错。
工为商。从“商”字的含义逆推，大致可以猜测到工的具体含义为“工于心计”的工，机巧的意思。俗话说，无奸不商，无商不奸。又说，在商言商。所以，凡商，未有不耽于算计之下的。当然，有算计，不等于害人。自己的利益自己最关心，所以，不得不动点心机。
圣人不谋，恶用知？不斫，恶用约？无丧，恶用德？不货，恶用商
原话为：“圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？”无论从形式逻辑还是从义理逻辑还是从思想本身看，都应该对原文进行修改。否则，完全无法理解。
圣人不谋，恶用知？不谋，就是不刻意谋求个人的私利，就好比《庚桑楚》中所说：“至知不谋。”凡俗之人的知识，都只是为个人的利益来服务，所以要谋。
不斫，恶用约？斫，就是《养生主》“族庖月更刀，斫也”的斫，砍削、切割的意思。不斫的思想含义，老子说得好：“夫代大匠斫者，则希不伤其手矣。”一个把世界看成是一个整体的人，哪里还会需要什么契约之类的东西。契约或是誓约之类的东西，是道术已为天下裂的产物。
无丧，恶用德？圣人无丧，是指圣人自己没有丧失什么还是指不让物丧失什么呢？开悟了的人，立马就能明白，是后一个意思。任何天造物，都是自洽自足的。只要它的本性没有受到任何人为破坏，那就根本无须别的任何人施用道德仁爱之类的东西。庄子在《知北游》里引用老子的话说：“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’礼者，道之华而乱之首也。”
不货，恶用商？货，这里明显作动词用，买入或卖出的意思，其实就是买卖。圣人因为把世界当作一个整体，所以没有买卖。没有买卖，也就无需数数然（《逍遥游》），更没有囤货居奇、投机倒把等工于心计的需要。
四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人
有三个难点。其一，“四者”的具体所指？其二，“天鬻”的真正含义？其三，“天食”的真正含义？
“四者”的具体所指，仔细考量，还是指不谋、不斫、无丧、不货较贴文脉。
“天鬻”的真正含义，非常不好把握。有解注为天育的，这明显是一遇到不解便通假的做法。“鬻”都可以通假“育”的话，那“鬻”通假“愚”更好。深度沉思，鬻还是用其本义粥较好。于是，天鬻的意思就是，四者就如上天赐予的粥。这明显是一种象征性的说法，跟天降甘露的用法完全一样。
“天食”的真正含义，多数注家就径直照字面理解，也有剑走偏锋而将“食”理解为蚀的。就这语境，好像不应该有更多的歧义。既然天鬻就是上天赐予的粥，那天食自然就是上天赐予的食物了。这一由具体到抽象，由个体到一般的过程，正是庄子思想一贯的表达方法。
有人之形，无人之情。有人之形，故群于人。无人之情，故是非不得于身。渺乎小哉，所以属人也。傲乎大哉，独成其天
没有什么特别的难点，但要有精细的理解，却并不那么容易。具体含义，请到【今译】中去慢慢品味吧。
道与之貌，天与之形，恶得不谓之人
人的样貌是上天给的，也即人这一类是上天创的。“道与之貌，天与之形”是个拆分句，就如天崩地裂是将天地崩裂拆分开讲一样，原话其实就是“天道与之形貌”。拆分开讲后，文字上要美感很多。
不益生，何以有其身
这句话看上去普普通通，平平常常，要理解到位，还真的非常考验一个人的思考力。不益生，难道就径直理解为“不增益生命”？这能理解吗？何以有其身，难道就径直理解为：“怎么还会保有身体？”这能理解吗？就这样的问题，天才庄子会摆到台面来论？不会的。那庄子想表达什么思想给我们？他借助一问一答的形式，试图告诉我们，人不应该在上天赐予的生命之外，再增加什么额外的东西。哪些东西是额外的东西呢？一切人为的、非自然的、多余的，都属于额外的东西。比如，买不住的房，喝高了的酒，讲多了的话，操过了的心，陷深了的情，等等，惠施就是其中的典型。那“何以有其身”又是什么意思呢？这句话的重点在“有”字上，且“有”字的理解，绝对不能死抠字眼，否则，庄子后面的回答，完全接不上茬。从语境与文脉上看，这个“有”字，应理解为体现的意思。整句话的意思于是可以白话为：如果不在生命之外再增加什么的话，那我们何以体现生命的存在？这跟世人对老庄的无为思想的诘问是完全相同的。
今子外乎子之神，劳乎子之情，倚树而吟，据梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣
句中的“情”，是根据文脉改过来的，原字为“精”。有人据此就以为精神一词，就来自庄子的这段文字里，这让人老想把肖邦和刘邦看作是一帮。
梧，不可望文生义理解为“梧桐树”的梧，这会与前面的树相重复，它本身有斜柱的意思。根据惠施的好辩之性，将惠施看作是一个辩累了就靠着柱子昏昏欲睡的人，比较合乎实情。瞑，义同《知北游》“神农隐几，阖户昼瞑”的瞑，打盹的意思。结合语境，惠施才不全而德形，所以，理解为昏昏欲睡、疲惫不堪比较好。
天选子之形，子以坚白鸣！既然上天把惠施已经造为了人，那你就应该始终因顺自然而不以好恶伤害自己的身体。可现实的惠施，一味地以坚白之论，而与万物竞。这不明显是以一己之好恶而内伤其身吗？诚如《天下》篇中所说：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！”坚白论，名家著名哲学命题。核心论点是，坚是触觉的产物，白是视觉的产物，坚白因而不能同时存在于石头之中。
【今译】
一个瘦弱得就如弯曲的多生脚趾一样的人游说卫灵公，灵公喜不自禁，以至于他看到那些形体健全的人时，会情不自禁地左右摇头。一个脖子上长着一颗瓦罐般大瘤子的人游说齐桓公，桓公喜不自禁，以至于他看到那些形体健全的人时，会情不自禁地左右摇头。所以说，一个人要是德行方面有其独到之处，那他的形貌就可以被人暂时遗忘。人只有在不忘其总是忘记的，而忘记其总是不忘的，才算得上真正的坐忘。也正因此，圣人在游心于物时，会把个人的认知看作是旁支，把个人的誓约看作是粘胶，把个人的德性看作是拼接，把个人的机巧看作是算计。圣人不谋求什么，哪里用得着个人的认知？不切割什么，哪里用得着个人的誓约？不曾丧失什么，哪里用得着个人的德性？不做买卖，哪里用得着个人的机巧？不谋求、不切割、无丧失、不买卖这四种行为，原本就是天鬻。所谓天鬻，就是上天给予人的食物。上天既然已经给予人以充足的食物，哪里还需要那么多人为的东西呢？人虽然从上天那里分有了人的形貌，但最好还是不要带有人的私意。人的形貌，只是起将人归于一类的作用。不带人的私意，才能使得外在的是是非非不入于内心。一切人为的东西，都是多么的渺小啊！唯有与生俱来的东西，才是真正的伟大！
惠子对庄子说：“人难道本身就是无情的吗？”
庄子说：“当然。”
惠子说：“人要是本身就是无情的，那还能叫作人吗？”
庄子说：“天道都已经赋予了人以形貌，怎么能不叫作人呢？”
惠子说：“都已经叫作人了，难道还能做到无情吗？”
庄子说：“这可不是我所说的无情啊。我所说的无情，是说人不要因自己个人的好恶而伤害了自己的生命，要始终因顺自然而不在生命之外再增加什么。”
惠子说：“不在生命之外再增加什么，那怎么才能够体现生命的存在？”
庄子说：“天道已经赋予了你以形貌，你要做的，就是不要因自己个人的好恶而伤害了自己的生命。现在你倒好，一天到晚在你的界限之外劳心费神，一会儿倚着某棵树唾沫横飞，一会儿又靠着某根柱子昏昏欲睡。老天给予了你人的样子，而你却以坚白之辩到处叽叽喳喳个没完！”