第一章 达摩禅法与东山法门
一
唐太宗贞观十九年（645）正月二十五日，去西域游学十八年的玄奘法师（602—664）回到首都长安，阖城百姓闻声奔集，“始自朱雀街内，终届弘福寺门，数十里间，都人士子、内外官僚迾道两傍，瞻仰而立，人物阗
”[1]。二月一日，谒帝于洛阳宫，太宗迎慰殷勤。然后，即返长安，入居弘福寺，开始了他长达十九载的枯淡而又壮伟的译经生涯。也就在这二十多年前，有一位当时并没有多大名气的江南和尚道信（580—651），被蕲州（今湖北蕲春县）道俗迎请，在长江北黄梅（今湖北黄梅县）双峰山传法，接引四方学众。到他逝世的三十余年间，影响渐大，前此隐没无闻的双峰山逐渐形成为一个新的佛教中心[2]。
玄奘后来在译经上做出了伟大成绩，又是中国佛教法相宗（慈恩宗、唯识宗）的开创者；道信则被尊为禅宗四祖，实际从一定意义上说是中国禅宗的真正开创者。两个人在中国佛教史上都做出了巨大贡献并造成了深远影响。但他们生前、死后境遇的对比却是颇富戏剧性的。玄奘率其弟子居止于长安各大寺，在朝廷支持之下译经传法，后半生备极尊荣。他编译了大乘般若类经典为一部六百卷大丛书《大般若波罗蜜多经》，又系统传译了无著、世亲等大乘佛学高峰时期瑜伽行学派的唯识论书，从而在中国译经史上做出了总结性的成绩。由于他著述宏富，门下高足众多，如窥基、神昉、普光等都阐扬师说，多有论作，至窥基有“百本疏主”之称，法相宗曾兴盛一时。但玄奘死后，他所开创的这个曾显赫一时的宗派仅二传即绝（当然这只是就“法统”传承而言，其思想影响一直及于以后各朝，直到晚近仍有所谓“唯识中兴”的出现）。而道信当年传法却仅僻居今湖北一隅，虽然《续高僧传》中说他“入山来三十余年，诸州学者，无远不至”，实际其弟子可考见者除弘忍外只有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏等数人[3]；其作品留存的只有被录入敦煌本《楞伽师资记》的一个短篇《入道安心要方便法门》。但他死后仅几十年，这个新兴的佛教宗派的势力却迅速扩展到中原，到武则天久视元年（700），道信的再传弟子神秀被迎请入都，一时轰动京辇，以至武则天说“若论修道，更不过东山法门”[4]，标志这个宗派已被朝廷所承认。此后，在众多佛教宗派的竞争中，这个法系不明、著述单薄、身份低微的小宗派却迅速发展起来，很快其声势就凌驾到所有其它宗派之上，形成为唐代佛教思想，以至一时成为整个思想界的主流。
产生这个对比鲜明的佛教史上的现象，根源是很深刻的。在黄梅这个小教团形成的时候，正是中国宗派佛教发展的全盛期。前面提到的玄奘译介的印度佛教瑜伽行学派的著作，乃是大乘佛教理论思想的最高也是最新的成果，已把佛教哲学的思辨与说明推向了极致。法相宗是印度佛教瑜伽行学派的中国翻版。即在法相宗形成前后，在六朝以来高度发达的佛教义学的基础上，在中国思想文化土壤上形成的中国佛教宗派相继创立并发达起来。首先有陈、隋之际的智者大师智
（538—597）创立了天台宗；接着隋、唐之际的嘉祥大师吉藏（549—623）创立三论宗[5]，唐高祖时被迎入长安，高祖劳问殷勤，齐王元吉请为师范[6]；唐初法藏（643—712）创立华严宗，武则天曾命他在朝堂说法，封之为贤首菩萨戒师[7]；南山律宗和被取缔的三阶教也兴盛于这一时期。另一方面，道绰（562—645）、善导（613—681）等大力提倡六朝以来慧远、昙鸾等宣扬的净土法门，民间净土信仰、观音信仰以及礼佛敬僧、写经造像等活动隆盛于一时。道世《法苑珠林》、唐临《冥报记》中记录的许多材料都反映了这种情况；敦煌文书中还留存着许多写经遗物[8]；著名的西安慈恩寺大雁塔、洛阳龙门卢舍那佛像等都是在这一时期建造的[9]。
佛教内部发生的巨大的、戏剧性的演变是有明显踪迹可寻的。武则天为了篡权的需要曾大力利用佛教，把《大云经》女主降世的预言作为依据，“以释教开革命之阶”[10]，华严宗正是在她的支持与保护下发展起来的。但到她的晚年，即“东山法门”影响渐大的时候，情形有了变化：天册万岁元年（695）杀掉了曾一度被宠信的妖僧薛怀义，流窜其侍者僧徒；久视元年（700）为在洛阳北邙山白马阪造大像引起朝臣的激烈批评[11]；即在这同一年，神秀被迎请入都。此后，经中宗复辟到玄宗即位的开元初年，朝廷一方面发布了一系列限制佛教的诏书[12]；另一方面神秀师弟子所宣扬的“东山法门”却迅速普及，倾动朝野。这样，在七八世纪之交，中国佛教史发生了划时代的根本变革：以外来经论为依据的佛教从根本上说已完成了它的历史使命，完全适应中国土壤的、革新的中国佛教已经诞生了。稍后时期的李华说：“天台止观是一切经义，东山法门是一切佛乘。”[13]中唐禅、教皆精的佛教学者宗密说：“经是佛语，禅是佛意。”[14]这都暗示新兴的“东山法门”是与传统经教相对峙的存在，是适应时代变化的全新的佛教。如果说宗教变革的依据在于社会的变革，那么“东山法门”作为这种变革的产物正反映了社会的新的思想潮流。
二
中国佛教宗派，一般都依据独自的“判教”体系而决定立宗的典据，有传法的统绪，有反映本宗派主张的理论著作，这些著作大部分以阐释佛教经论的形式出现。但对道信黄梅教团来说，教法上虽表示以《楞伽经》和《文殊说般若经》[15]为依据，但实际思想距该二经已有很大距离，道信的师承关系也并不明确。道宣《续高僧传》里有《道信传》，道宣比道信年轻十六岁，其所述道信事迹足可凭信。但该传中只写他从七岁到十二岁从一戒行不纯之师，以后在舒州皖公山又十年从学不知名的两位僧人，并没有提到后来所传三祖僧璨（后来的记载或作“粲”、“燦”，本书中视情形通用）的名字，更没有言及达摩——慧可——僧璨——道信的传法体系。这个体系应是在楞伽宗形成以后才创造出来的，在道信当时还没有影子。道信有前面提到的《入道安心要方便法门》那样的著作，却是采取专立一家之言的单篇结撰形式，而不依傍于外来经论。这样，道信传法已表现出后来禅宗的一个重要特点：在理论上和形式上都是独立于传统佛教和当时的其它佛教宗派的。
后来的敦煌本《楞伽师资记》是北宗灯史，记录自《楞伽经》译者求那跋陀罗至神秀弟子普寂等八代传承。道信的篇幅几占全文一半，主要是著录《入道安心要方便法门》。这正暗示出道信和他的这篇著作在禅宗史上的重要地位。道信建立了早期禅宗即所谓“楞伽宗”的基本理论构架。
这篇文章提出了即心即佛的新的解脱观念，也提出了实践它的善巧方便即具体方法，对于坐禅也规定了不同于历来大、小乘各种禅法的新方式。在《楞伽师资记》被发现以前，这篇著作已长久湮没无闻了，因而也就不能估价道信在建立禅宗上的伟大贡献。今天我们研究、分析这篇作品，发现禅宗长期发展所解决的重大理论课题道信都提出了，并且也已指出了解决问题的基本方向。
道信提出新禅观的理论基础是对心性的认识，他说：
……夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提……离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，更不须征。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性、实际，亦名净土，亦名菩提、金刚三昧、本觉等，亦名涅槃界、般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观、所观之意。如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘，不能干乱。何以故？一切诸事，皆是如来一法身故，住是心中，诸结烦恼，自然除灭。[16]
这样，道信简洁明确地把佛、佛性、正法、诸法实性、净土、菩提、涅槃、般若等等佛教所宣扬的神圣、绝对、超越的一切，统统归于一心。佛教徒那千经万论的烦琐论证、六度十地的烦难修持，也就这样被否定掉了。本来，自部派佛教以前就产生的心性本净观念，在六朝佛教义学中曾被发挥，形成了中国佛教的独特的心性理论，为后来禅宗的出现提供了理论依据。但是，以前的各种佛教学派、宗派，不论它们如何彻底地肯定众生具有佛性以至本来就具有佛性，但总是要求现实的人的心性向佛性靠拢，而且主张在人身上实现佛性要经过修持的过程。这也就决定了以前的佛教是追求超越、解脱的宗教，是让有限、相对的人生去实践绝对的佛性。道信却简单地把心、佛统一起来，从而建立了追求自性圆满的全新的解脱观。这是佛教思想的一个根本的变革。
由于“念佛心是佛，妄念是凡夫”，为实现这佛性，由凡夫而成为佛，道信又提出了五种善巧方便，这是全新的宗教实践方式：
……当知佛即是心，心外更无别佛也。略而言之，凡有五种：一者知心体，体性清净，体与佛同；二者知心用，心生法宝，起作恒寂，万惑皆如；三者常觉不停，觉心在前，觉法无相；四者常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍；五者守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。
这里第一、二点，明确主张心的体、用合一，即心不是超越知觉言动的绝对本体，清净心即体现在“起作恒寂，万惑皆如”的现实心性之中。第三、四、五点提出“觉”、“观”、“守”，即通过人的精神体验来实现心、佛的统一。而集中起来，又可概括为文章题目的“入道安心”四个字；达到这个目的则要“修心”、“住心”、“看心”、“敛心”。文中对这一过程一再具体描述：
坐时当觉，识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之。以金刚惠征责，犹如草木无所别知。知所无知，乃名一切智，此是菩萨一相法门。
亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直任运；亦不令去，亦不令住，独一清净究竟处，自心明净。或可谛看，心即得明净，心如明镜；或可一年，心更明净；或可三五年，心更明净；或可因人为说，即得悟解；或可永不须说得解。
初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静。身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷。徐徐敛心，神道清利，心地明净。观察分明，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣。
由这里提出的“看心”方法可知，他还没有否定“坐禅”，但已把它简化为调适身心的方法；并通过调适身心，逐渐体验到“内外空净”、“心地明净”的境界。这样，传统佛教的繁难修持就转化为心性修养功夫了。
道信弟子弘忍（601—674）接受了双峰禅法，道信死后，在双峰山东十里凭墓山建立寺院，接引学众。后人称颂他“既受付嘱，令望所归，裾屦凑门，日增其倍。十余年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”[17]。这种描述显然不无夸张，但“东山法门”的影响确是由弘忍加以扩大的。特别是由于弘忍门下学徒众多，出现了神秀、慧能、智诜等一批优秀人才，他们因应形势，把新禅法传布四方。而这些门徒对师说又多有发挥，以后形成禅门中的不同派系，表明弘忍的学风是相当开放自由的。弘忍是推广新教派并使之得到发展的关键人物。
弘忍的作品今存有《最上乘论》，收入《大正藏》与《卍续藏经》。有敦煌本题为《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》，又有一本（P.3559）题为《蕲州忍和尚》，证明确为弘忍的作品。然而将其内容与《楞伽师资记》对勘，却多同于后者所录慧可“略说修道，明心法要”部分。有可能弘忍的这篇著作是发挥慧可见解的；更有可能是弘忍门人后来有意将他的言论移到慧可名下，一方面表明弘忍见解渊源有自，借以提高他的地位，另一方面也借以确立起道信、弘忍接续慧可的法统。从全文内容看，完全是道信“入道安心”理论的发挥，表明这是“东山法门”的又一纲领性著作。
本文的最后一段说：“问曰：此论从首至末，皆显自心是道，未知果、行二门，是何门摄？答曰：此论显一乘为宗……”[18]可知全篇的中心是讲“自心是道”，所以文章一开头就说：
夫修道之本体，须识当身心，本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满。清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。
这与道信把佛心归于自心的观点是完全一致的。接着，回答“何知自心本来清净”时说：
《十地经》云：“众生身中有金刚佛性”，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五阴黑云之所覆；如瓶内灯光，不能照辉。譬如世间云雾，八方俱起，天下阴暗，日岂烂也？何故无光？光元不坏，只为云雾所覆。一切众生清净之心，亦复如是，只为攀缘妄念、烦恼诸见黑云所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。故知自心本来清净。
这里指出了清净自心与妄想攀缘心的统一，舍妄转净在于“守心”。文中一再说到“了知守心，为第一道”，“千经万论，莫过守真心”，“守本净心”，“守我本心”，并说“努力会是守本真心，妄念不生，我、所心灭，自然与佛平等不二”，认为“此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖”。这也正是道信“安心”观念的发挥。
弘忍教人坐禅方法亦与道信相似：
若有初心学坐禅者，依《观无量寿经》，端坐正念，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想。守真心，念念莫住，即善调气息，莫使乍粗乍细，则令人成病……但知摄心莫著，并皆是空，妄想而见也。
这也是道信“调适身心”的方法，与传统禅法是不相同的。从这段看法还可清楚看到，所谓敛心、守心的方便与传统禅观“日想观”[19]有联系。
这样，“东山法门”提倡一种以坐禅观心为核心内容的新佛教。道信与弘忍在说法中还常常引用经论为典据，即下面将要说到的达摩所谓“藉教悟宗”，实际是为宣扬自宗观点而自佛经断章取义。后来禅宗又自称得“佛意”，实际上又是以己意取代佛意的。“东山法门”就这样把佛教境、行、果三门繁难的修持，简化为“守心”、“安心”的实践；三藏十二部经的复杂的义理论证，则被“一心”所概括。面对着六朝以来发达的佛教义学，它一举而截断众流，树立起全新的学风与宗风，推动起彻底变革佛教的新潮流。
三
道信、弘忍的“东山法门”的出现并不是孤立的现象。在初唐时期，力图摆脱传统佛教格局而独创新说的还大有人在。这是因为六朝佛教义学已不适应时代变革的要求，产生彻底中国化佛教的时机已经成熟。表明这一点的一个重要现象是当时有众多的达摩禅法的弘传者，又有众多的《楞伽经》的宣扬者，他们与“东山法门”处在变革佛教这统一的潮流之中。据传达摩是传承四卷《楞伽》的，并有《释楞伽要义》一卷传世。道信也以《楞伽经》为说法依据。后来，当“东山法门”在这个潮流中脱颖而出、形成为宗派时，可能是弘忍弟子们把达摩以下的法统接续起来，奉达摩为祖师，以《楞伽经》为典据，创立了所谓“达摩宗”或“楞伽宗”。这个传法统绪当然不可靠，我们今天所知道的达摩与达摩禅和后来禅宗宣扬、描绘的达摩也大不相同，《楞伽经》的思想与禅宗更不一致。但“东山法门”的成立、禅宗的发展确实与达摩禅、《楞伽经》的传布有内在联系。研究禅宗早期历史，这个方面是应注意的。
现在已经清楚了：不是达摩创造了禅宗，而是禅宗创造出形象不同的达摩。禅宗所传达摩与历史资料所表现的达摩是很不相同的。《洛阳伽蓝记》是现存记载达摩最早的资料，写他自西域来，赞叹永宁寺建筑“神功”，与禅宗毁弃经教的达摩不同[20]；《续高僧传》说他“随其所止，诲以禅教”，“游化为务”，并没有“面壁九年”的记载；《楞伽师资记》中又说他著《达摩论》，而并不如后来南宗禅所说是“不立文字，以心传心”的。目前所存有关达摩的可信史料主要是道宣《续高僧传》中的《达摩传》。据《续高僧传自序》说，该书脱稿于贞观十九年（645）即玄奘回国那一年。但书中所录材料有明确下限的是麟德二年（665），距道宣去世的乾封二年（667）只有两年。这说明道宣是不断以新史实来补充他的著作的。道信的传记就是后续的。道宣去世时，弘忍六十七岁，神秀六十二岁，正是“东山法门”蓬勃发展时期。他对这一新的思想潮流给予足够的注意，正表明了他作为一个卓越学者的历史敏感，也提高了他的著作的可信程度。他对达摩的记述也是他的学识与历史感的表现之一。
道宣所记达摩的传记很简单，只说他是“南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟，志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教……自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终”[21]。这个记载与《洛阳伽蓝记》的记载有所不同。如后者说他是波斯国人，自西域来的。总之，在道宣时代，达摩的事迹已很曚昽，只能肯定他是一个以游化为务的宣扬新禅法的头陀行者。在南北朝时期高僧群集、广被帝王供养礼重的情况下，像他这样的活动在社会下层的游行僧的行迹自然不会受到社会的重视，流传下来的材料也就有限了。但道宣记录了他所作《二入四行论》，又记述了其弟子传承情形，却表明达摩禅在当时已造成相当大的社会影响。
研究达摩，考证其人的本来面貌是一个课题（如要在现有材料基础上进行这种工作，取得满意结果几乎是不可能的），但考察不同时期被创造的达摩的面貌从而探究其意义，在对这个禅宗祖师的研究上却是更重要的。道宣记载的达摩是不是历史上真实的达摩或有可议之处，但他记载了他那个时代达摩及其禅法的面貌及其影响，对我们研究禅宗产生时期的历史却有很大意义。
道宣《传》说：“磨以此法开化魏土，识真之士从奉归悟，录其言诰，卷流于世。”表明达摩的“言诰”在相当长时期是广为流行的。《楞伽师资记》也说到弟子昙林记录言行为一卷《达摩论》，达摩又为坐禅众作《释楞伽要义》一卷亦名《达摩论》，此外“更有人伪造《达摩论》三卷，文繁理散，不堪行用”。《传法宝记》又说“今人间或有文字称《达摩论》者，盖是当时学人，随自得语以为真论，书而宝之，亦多谬也”。这都表明各种《达摩论》曾盛行一时。而对它们的作者当时人是持否定态度的。这在《楞伽师资记》和《传法宝记》里已说得很清楚。但《达摩论》的广泛传诵，一方面表明达摩的崇高声望与深远影响，另一方面也显示了佛教史上的新动向：人们在用一些托名制作的论来代替翻译经论和中国僧人阐释外来思想的论疏，从而进一步完全按中国的面貌改造佛教。
目前遗存的《达摩论》多种，据考哪一种也不会出自达摩本人亲传[22]。只有被道宣和净觉分别录入其各自著作的《二入四行论》是可信的。这“可信”含义有二：一是起码在道宣当时，人们肯定这一篇是区别于托名《达摩论》的达摩本人的著作；二是由于菩提达摩活动时期距写作《续高僧传》的唐初仅百年，道宣著述对史实的甄选又很注意，这个著作的可信程度也就提高了。无论如何，《二入四行论》代表了唐初“达摩宗”的思想。现据《续高僧传》过录如下：
然则入道多途，要唯二种，谓理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。
行入四行，万行同摄。初报怨行者，修道苦至，常念往劫舍本逐末，多起爱憎，今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨对，《经》云：“逢苦不忧”，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。二随缘行者，众生无我，苦乐随缘，纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有，得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行，世人长迷，处处贪著，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转，三界无苦，谁而得安？《经》曰：“有求皆苦，无求乃乐也。”四名称法行，即性净之理也。
这“二入四行”的核心是“理入”，即所谓“深信含生同一真性”，这与道信、弘忍主张的“离心无别有佛，离佛无别有心”，“当身本来清净”的观点是相一致的。“四行”的实践，也可看作是“安心”、“守心”的具体化。《传》上说达摩教诲弟子道育、慧可“如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，教护机嫌；如是方便，教令不著”，实际上与道信的“安心方便”相通。作为一种新禅观，当时所传达摩禅在理论与实践上都是与“东山法门”相一致的。就是说，后来弘忍门下奉达摩为初祖是有逻辑上的根据的，尽管史实上或许并不是如此。
达摩禅是对传统禅观和坐禅方式的一大变革，由此也可以认识“东山法门”在佛教史上的创新意义。《续高僧传·习禅篇》总论中说：
有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛，大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少，审其慕则，遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍……稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。[23]
这里，指出了达摩禅的特点：“大乘壁观”、“遣荡之志”、“罪福之宗两舍”等等；同时又拿它与同时的僧稠禅法相对比，认为这是与僧稠禅法截然不同的新产物。
道宣提出僧稠，是把他当作传统禅法的代表。大略考察一下六朝禅学发展的一般情况，就会更清楚达摩禅区分于传统禅法的意义。
从中国佛教史看，安世高已传译禅籍，后续有译介。但早期所传主要是部派佛教说一切有部典籍[24]，在中土被当作神仙方术对待，东晋以前未得到大的发展。因此道安说“于斯晋土，禅观弛废，学徒虽兴，蔑有尽漏”[25]。慧远也慨叹“大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废”[26]。在鸠摩罗什的传译与道安、慧远等人的提倡之下，禅学在中国才取得了长足的进展[27]。但总观以后南北朝时期禅学的发展，仍有很大的局限。一是大乘禅虽有介绍，实际流行的仍以小乘禅为主，在观念上重在神异与禁欲，在践履上注重头陀行、阿兰若法和聚众禅[28]；再是相对于发达的义学研究，对禅学的重视仍然不够，特别是在南朝，众多的义学学派中，并没有出现以探讨禅学为中心的学派。直到陈、隋宗派佛学产生，反映了中国人对印度佛学的新理解，禅学才受到重视，如摄山三论宗、慧文、慧思以下天台宗、道绰的念佛禅等。也就是在这种潮流中，出现了以习禅为中心的达摩宗。
再回到达摩禅与传统禅法对比的问题上来。在达摩禅出现前，流行的禅法主要有两个系统。一是佛陀跋陀罗系统的，一是跋陀（佛陀）系统的。佛陀跋陀罗是印度学僧，以禅、律驰名。自中土去西域的智严和沮渠京声曾在罽宾从之学禅，后应智严招请来华。他先至北方，受罗什之徒谗害，率弟子慧观等四十余人南下。在庐山，应慧远之请，译出《达摩多罗禅经》，后到金陵瓦棺寺译经并教习禅道。弟子道场寺慧观，宣扬达摩多罗禅法，认为“禅智为出世之妙术，实际之义标”[29]，主张定慧相合以测真如。但他宣扬的主要是小乘五门禅法，并将五门统一到不净观[30]。佛陀跋陀罗又一著名弟子玄高、玄高弟子玄绍则在北方发扬禅道。玄高曾“隐居麦积山，山学百余人，崇其义训，禀其禅道”；后来到河北林杨堂山，“徒众三百，往居山舍，神情自若，禅慧弥新，忠诚冥感，多有灵异”，可知他的禅法是以聚众和神异为特点的。玄绍是他的弟子中灵异特著者十一人之一，据说他手指出水，香倍异常，“后入堂术山，禅蜕而逝”[31]。另一系的跋陀禅师[32]受到北魏孝文帝礼重，少林寺即是为他敕建的。他聚众数百，也以神异称。其禅法具体内容史无明文，其弟子著名者有慧光，另一位就是僧稠。慧光是北朝著名禅师，地论北道派领袖；僧稠也受魏、齐皇室优礼供养，其禅法是“节食鞭心”，“常修死想”[33]，仍是以“四念处”与“十六特胜法”为主的小乘禅法[34]。
这样看来，与达摩大体同时期的玄高、玄绍、僧稠的禅法都相当地保守。其受到统治者礼重，又表明它们是严重贵族化的。特别是这种重视苦修、神异的小乘禅已不适应在中国佛教以大乘佛学为发展主流的形势。加之这种禅法在思想理论上又十分淡薄，也不符合发达的六朝义学的一般潮流。这样，新兴起的各佛教学派从各自角度研究禅学就是必然趋势。这期间，达摩禅异军突起，以简洁、明快的理论和简单易行的修持方法，为佛教发展开启了新方向。
据说达摩禅初传，“于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤”；其弟子慧可“天平之初，北就新邺，盛开秘苑，滞文之徒，是非纷举”[35]，即在守旧僧众中新禅法曾受到排斥。但在下层僧众特别是在南方，它却迅速流传开来。各种《达摩论》的制作与流行正表明它已被相当一部分人所认可。
如仅据道宣所传资料，是看不出“东山法门”师承达摩的。但从禅宗发展历史来分析，道信受到达摩禅的影响则是可以肯定的。因此，弘忍门下组织“东山法门”的法统，奉达摩为初祖，在逻辑上是合理的。
四
把达摩与道信联系起来的还有一部四卷《楞伽》，即他们都可看作是传习这部经的“楞伽师”一流人。由于达摩禅与“东山法门”都和《楞伽》思想有关系，使得道信的新宗派的门徒顺理成章地把四卷《楞伽》树为立宗典据，这个宗派因而也被称为“楞伽宗”。这是早期禅宗的又一个称呼[36]。
道宣《慧可传》里记载：
初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：“我观汉地惟有此经，仁者依行，自得度世。”可专附玄理，如前所陈。
而道信《入道安心要方便法门》一开头就说：
为有缘根熟者，说我此法，要依《楞伽经》诸佛心第一……
又《达摩传》中记载慧可门人那禅师、那禅师弟子慧满。慧满贞观十六年到过洛州南会善寺，与道宣是同时人，道宣《慧可传》说“那、满等师常赍四卷《楞伽》以为心要，随说随行，不爽遗委”。道宣以当时人记当时事，应是可靠的。从达摩到慧满四世传承，这实际是达摩禅的一个真实统绪。
值得注意的是道宣《续高僧传》中的《法冲传》。传中说法冲“至今麟德，年七十九矣”，麟德为高宗年号，计两年（664—665），其时道宣已是暮年。他这篇为当时人续写的《传》当是相当认真的。《传》中对《楞伽经》的传承有详细说明：
其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念惠，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽，魏境文学多不齿之，领宗得意者时能启悟。今以人代转远，纰缪后学。可公别传，略已详之。今叙师承，以为承嗣所学，历然有据：
达摩禅师后，有慧可、惠育二人。育师受道心行，口未曾说。
可禅师后：粲禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师已上并口说玄理，不出文记。
可师后：善老师出抄四卷，丰禅师出疏五卷，明禅师出疏五卷，胡明师出疏五卷。
远承可师后：大聪师出疏五卷，道荫师抄四卷，冲法师疏五卷，岸法师疏五卷，宠法师疏八卷，大明师疏十卷。
不承可师，自依《摄论》者：迁禅师出疏四卷，尚德律师出《入楞伽疏》十卷。
那老师后：实禅师，惠禅师，旷法师，弘智师名住京师西明，身亡法绝。
明禅师后：伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师并次第传灯，于今扬化。[37]
由这个相当详细的介绍，可以看出《楞伽经》传习繁荣的情形。远承可师中的某些人，那老师、明禅师后的一些人，都是与道宣同时代的。也就是说，在初唐，这个传习《楞伽经》的宗派是人才众多、著述也很丰富的。值得注意的是，可禅师后有“粲禅师”，这是可以让人联想到后来的禅宗三祖僧璨其人的唯一史料依据；但在这整个传承系统中，却不见道信的影子。
到后来神秀弟子玄赜作《楞伽人物志》，玄赜门人净觉又据以撰《楞伽师资记》，确立了《楞伽经》传承的传法体系。张说的《唐玉泉寺大通禅师碑铭》，也说到“自菩提达磨天竺东来，以法传惠可，惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传宏忍，继明重迹，相承五光”，并说到神秀承宏忍之后，“奉持《楞伽》，近为心要，过此以往，未之或知”[38]。这表明在当时人的看法，已确认“东山法门”就是达摩开创的、传承四卷《楞伽》的楞伽宗。
但如果把《楞伽经》的内容与达摩、道信的观点略加对比，就会发现其间差距很大。《法冲传》中列出的达摩门下的许多《楞伽》注疏，今已不存，其内容不得其详，恐怕也如《二入四行论》中所说是“藉教悟宗”、自由发挥而已。客观地分析中国佛教思想发展的脉络，“东山法门”或“楞伽宗”倒是继承了六朝以来大乘佛学发展的成果，而不是仅仅承袭《楞伽经》的。不过《楞伽经》是印度大乘佛学成熟期的带有综合性的经典，反映了包括瑜伽行派佛性思想的新成果，对禅学亦有新见解，其中众多的论题确实被宣扬新禅法的人所接受与借鉴。
《楞伽经》在我国有三译，即宋元嘉二十年（443）求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，魏延昌二年（513）菩提留支译《入楞伽经》十卷和唐久视元年（700）实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷。宋译本唯有《一切佛语心》一品，向称文字简古，接近现存梵文本。达摩及其后学所传即这个译本。本经以“五法”、“三种自性”、“八识”、“二种无我”[39]概括全部佛法，而归结到三界唯心。这是瑜伽行派理论的基本内容。这种烦琐的论证本是达摩以及道信等人不取的。《楞伽经》还提出“五乘种性”说，把众生分为声闻乘、辟支佛乘、如来乘、不定乘、无性乘，这也是瑜伽行派的观点，与达摩“深信含生同一真性”是正相反对的。但由于《楞伽经》的综合性质，内容上又多有矛盾之处。其中所宣扬的“如来藏”思想，是大乘佛学成熟期的主要论题。所谓“如来藏”“有三种义，是故如来说一切时，一切众生有如来藏。何等为三？一者如来法身遍在一切诸众生身……二者如来真如无差别……三者一切众生皆悉实有真如佛性”[40]。这是对传统佛教性净观念的发挥。《楞伽经》卷二阐发这一思想说：
大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，世尊修多罗说，如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠，如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴、不实妄想尘劳所污。一切诸佛之所演说，云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？……佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我……大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。
又卷四说：
此如来藏识藏，一切声闻、缘觉心想所见，虽自性净，客尘所覆故，犹见不净，非诸如来。
正是这种“如来藏自性清净”思想，为达摩等发展新的心性理论提供了典据。本经又在禅法上分愚夫凡夫所行禅、观察义禅、观真如禅、诸佛如来禅，又提倡圣智内证的“宗通”，还讲到“顿悟”说，这对达摩等人创立新禅法也有所启发。正如中国的儒家经学以注疏形式来树立新学说一样，达摩禅法与“东山法门”也借用《楞伽经》来创立新宗派，以至净觉的《楞伽师资记》把四卷《楞伽》译者求那跋陀罗立为第一代祖师。
把视野再扩展一步来看，达摩、道信等力图打破传统而建立起的新理论、新派别，又正是沿袭了六朝以来佛教思想发展的潮流、加以重新改造而产生出来的。自大乘佛典传入中土，适应中国文化重人生、重实践的传统，在理论上有许多新发展，为后来的新禅法所发挥。例如中国佛教般若学重知解（这是神秘的“无分别智”），禅、慧双修形成为传统；达摩则强调“理入”，道信“五方便”中也强调“知”、“觉”、“观”，这都是有得于“般若慧”的[41]。又如涅槃佛性学说主张“一切众生，乃至五逆、犯四重禁及一阐提，悉有佛性”[42]，把佛性普及到平凡众生的每一个人身上，后经竺道生等人的大力宣扬，这种佛性新说流行于一时，后出的传为真谛所译《大乘起信论》[43]提出一心二门即心真如门和心生灭门，提出二门总摄一切法，一切众生本来常住入于涅槃，因此众生自性清净心乃其成佛正因。达摩等人的性净理论显然合于这一总的思想潮流。因此新的禅宗思想又可看作是大乘思想在中国土壤上的承续与发展。
五
这样，道信、弘忍的“东山法门”以全新面貌出现，表现形态上与传统完全对立。但实际在理论上是承袭了六朝佛教义学的成就，在禅法上则继承了达摩禅的内容，并没有割断与传统的联系。
“东山法门”经弘忍的传扬大为发展，门徒众多，高才辈出。净觉《楞伽师资记》记载弘忍的话说：
我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益；资州智诜、白松山刘主簿，兼有文性；华州惠藏、随州玄约，忆不见之；嵩山老安，深有道行；潞州法如、韶州惠能、扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物；越州义方，仍便讲说[44]。
这里列举弟子十人，可能是意在仿效佛陀十大弟子故事。但在《历代法宝记》、宗密《圆觉经大疏钞》里所记弟子与此有所不同，反映传说上有差异，禅观上也有不同。然而弘忍门下有建树的杰出弟子不少则是肯定的。
大概是弘忍的弟子为了树立新宗派的法统，参照佛典《付法藏因缘传》所录佛陀传法统绪，创造出自宗的祖统。西天的传承，杜朏《传法宝记》是引据慧远《禅经序》的，说“佛付阿难，阿难付末田地，末田地传舍那婆斯，则知尔后不坠于地”，到达摩“发迹天竺，来到此土”。起初定为西天八祖，经长期演变，到中唐出现二十八祖说；中土传承则达摩之后传慧可，慧可传僧璨，然后以道信接继僧璨，到弘忍为五祖相承。在弘忍门下特别突出神秀，则是神秀弟子有意的创造。
实际上，弘忍弟子法如在弘扬师说上曾起过关键性的作用。据写于永昌元年（689）的《唐中岳沙门释法如禅师行状》说：
南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗，步武东邻之国，传曰神化幽赜，入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如……[45]
这是把法如当作弘忍嫡传的。杜朏《传法宝记》也在记述弘忍、神秀之间加法如，写到他住嵩山少林寺，垂拱中都城名德就请开法，才使“东山法门”传至中原；死前又召集门人，遗训“往荆州玉泉寺秀禅师下咨禀”，把这作为神秀被召北上的契机。该书记载神秀，则说到弘忍死后“十余年间，尚未传法。自如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛”。另外张说《大通禅师碑》也说神秀辞去弘忍，“退藏于密，仪凤中，始隶玉泉，名在僧录”。与前面的记载相印证，表明神秀在法如死前名声并未大显。神秀的地位后来突出起来，是出于他的弟子们的推重，也由于他在推广“东山法门”中确实起了巨大作用。
神秀继承了道信与弘忍的禅法，张说在《大通禅师碑》中概括其法要说：
慧念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如。持奉《楞伽》，递为心要；过此以往，未之或知。
这里明确表示神秀是奉持《楞伽经》的。其中所说的“其入也，品均凡圣”，就是达摩所谓“理入”的“深信含生同一真性”，也即是道信的“求心即是求佛”；“息想”、“摄心”也即是“守心”、“安心”。“达摩三论”中的《破相论》即敦煌本《观心论》（S.646，S.2595），据考也是神秀的作品。其中认为“心是众善之源，是万恶之主”，“但能摄心内照，觉观常明，绝三毒永使消亡，六贼不令侵扰，自然恒沙功德，种种庄严，无数法门，悉皆成就。越凡证圣，目击非遥；悟在须臾，何烦皓首”，“一切善业，由自心生，但能摄心，离诸邪恶，三界六趣轮回之业自然消灭，能灭诸苦，即名解脱”。文中又主张“唯须观心，不修戒行”。对于传统“六波罗蜜”的修习，则解释为“六根清净，不染世尘，即出烦恼，可至菩提岸”。这都是“东山法门”的思想路数。
韦处厚《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》说到神秀“秦者曰秀，以方便显”[46]，宗密也说神秀一派是“拂尘看净，方便通经”[47]。在敦煌文献中存有《大乘无生方便门》、《大乘五方便北宗》以及内容与之相合的没有题目的卷子，都应是反映“方便通经”观念的作品[48]。所谓“五方便”即一、总彰佛体，亦名离念门；二、开智慧门，亦名不动门；三、显不思议门；四、明诸法正性门；五、了无异门。这显然是从道信的五种“安心方便”蜕化而来的。从所传具体禅法看，也与道信、弘忍提倡的做法相似。例如《大乘无生方便门》（S.0735）记载：
和言：一切相总不得取。（所）以《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。”看心若净，名净心地。莫卷缩身心。舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看。
和问言：见何物？子云：一物不见。和：看净，细细看，即用净心眼，无边无涯除（处）远看……
P.2270是一篇没有题目的卷子，其中说：
是没是佛？佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。是没是真如？心不起，心真如；色不起，色真如。心真如故心解脱，色不起故色解脱。心色俱离，即无一物，是大菩提树。
这样，把解脱的实现归结为众生“心不起”、“色不起”；解脱的手段在“常守真心”；具体的方法则是“看心”、“看净”。这就把道信、弘忍的观点表述得更简洁、明确了。
神会在禅宗史上的功绩，主要不在理论建树方面，而在他善于因应形势，对新禅法大力宣传推动，使之被朝廷所接受。这在新宗派发展上是又一个关键。
如前所述，神秀住荆州玉泉寺，由于法如的推扬而名声传至北方。久视元年（700）朝廷迎请神秀入居东都洛阳（武则天时在洛阳）。未到之前，宋之问曾代东都诸僧草表请与都城士庶以法事至龙门迎接，表文中说：“此僧契无生至理，传东山妙法，开室岩居，年过九十……九江道俗，恋之如父母；三河士女，仰之犹山岳。”[49]可见他当时名声的盛大。洛下诸僧的态度，也表明在佛教界内部已接受了所谓“东山妙法”。而张说《大通禅师碑》又描写神秀入都的盛况说：
久视年中，禅师春秋高矣，诏请而来。趺坐觐君，肩舆上殿。屈万乘而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德者无臣礼。遂推为两京法主，三帝国师。
如前所述，武则天晚年，正是唐王朝佛教政策的转变期。在“东山法门”兴盛的同时，写经、造像、斋僧、礼佛的佛教活动受到批评。不久后到玄宗即位的开元初年，朝廷就采取了一系列限制佛教的措施。神会在促成这个转变上是起了巨大作用的。
神秀死于神龙二年（706），身后影响很大，《宋高僧传》记述说：
士庶皆来送葬，诏赐谥曰大通禅师，又于相王旧邸造报恩寺。岐王范、燕国公张说、征士卢鸿各为碑诔。服师丧者名士达官不可胜纪。门人普寂、义福并为朝廷所重，盖宗先师之道也。[50]
神秀死后，中宗诏弟子普寂代领其众。普寂屡蒙恩诏，居止西京兴唐寺。曾诲众曰：
吾受托先师，传兹密印，远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。[51]
这即是后来神会所指斥的“今普寂禅师自称第七代，妄竖秀和尚为第六代”[52]。从普寂的话看，当时自达摩以来的法统已经明确，而弘忍传神秀，神秀传到他本人也已是公认的事实。
普寂同样受到朝野的普遍礼重。李邕的《塔铭》说“自南自北，若天若人，或宿将重臣，或贤王爱主，或地连金屋，或家蓄铜山，皆毂击肩摩，陆聚水咽，花盖拂日，玉帛盈庭”。李邕本人就是他的俗弟子。死后及葬，“河南尹裴宽及其妻、子并缞麻列于门徒之次，倾城哭送，闾里为之空焉”[53]。王维的母亲崔氏，曾师事大照禅师三十余年[54]，是普寂千百信女之一，正是证明他道行影响深远的一例。
神秀的另一个弟子义福，曾师事朏法师。后者有可能就是《传法宝记》作者杜朏。他也于开元十年（722）应道俗之请入都，往来两京。严挺之《大智禅师碑铭》说：
禅师法轮，始自天竺达摩。大教东派三百余年，独称东山学门也。自可、璨、信、忍至大通，递相印属，大通之传付者，河东普寂与禅师二人。即东山继德，七代于兹矣。[55]
可见他是与普寂并称的另一“东山法门”后劲。他的生荣死哀与普寂也差不多，死后，“制谥号曰大智禅师，葬于伊阙之北。送葬者数万人。中书侍郎严挺之躬行丧服，若弟子焉，又撰碑文。神秀禅门之杰，虽有禅行，得帝王重之无以加者，而未尝聚徒开法也。洎乎普寂，始于都城传教二十余载，人皆仰之。初，福住东洛，召其徒戒其终期，兵部侍郎张均、太尉房琯、礼部侍郎韦陟常所信重……”[56]。可知义福的声誉也是十分崇重的。而这里谈到神秀当年并没有聚徒开法，普寂才正式传教，表明了普寂的贡献。“东山法门”在普寂等人努力之下，在社会上的影响又深入了一步。
六
史称武则天有“知人之名”[57]。在她统治时期，进一步完善科举制，采取殿前试人的方法，又开武举，推行高宗时设置的“南选”。她特别注意选拔寒俊，尝“十道使人天下选残明经、进士及下村教童蒙博士，皆被搜扬，不曾试练，并与美职”[58]；又设置延恩匦和招谏匦，鼓励人“上赋颂及许求官爵”和“言时政得失及直言谏诤”[59]。武则天实行这些措施，意在排挤、打击李唐王朝的权贵，是一种政治策略；但在客观上却推动了自唐初以来地主阶级统治结构的变革：即把地主阶级更广泛的阶层，包含庶族、商人、僧侣、特别是依靠政能文才进身的“寒门”知识分子吸收到统治集团之中，造成更广泛的地主阶级品级联合的统治结构。在武则天时期，这一阶级结构的变化正在急遽进行。而思想文化界反映着这种社会变动，也在发生急遽变革。“东山法门”在朝廷支持下得以大发扬并逐渐压倒所有其它佛教宗派，也正由于存在着社会变革中发展起来的活跃的、积极的社会力量。就是说，这个新的佛教宗派的思想观念，特别适应了那些出身较低的新进的官僚、文人的要求；加上这个宗派的反传统、反体制的性格，那些与现实体制有矛盾的统治阶层人物也就对之表示欢迎，从而它就作为代表新进、变革的意识被接受并推扬起来。
这与六朝时期的佛教包括传统禅法以及其它佛教宗派的情形造成了鲜明对比。南、北佛教都在统治者庇护下发展（当然发生过废佛事件），受到如谢氏、萧氏、王氏这样的豪门巨族的崇信。直到唐初还有萧瑀、杜如晦等旧贵族作为当时崇佛的代表人物。后起的另一些佛教宗派也与朝廷有密切关系，如天台宗之受重于隋帝，法相宗、华严宗之受重于唐朝廷，都成为它们各自发展的有力依靠。而崇信“东山法门”的人的情况却大有不同。支持它的不是历来作为佛教传统的主要社会基础的豪门世族，而是当时社会变动下涌现出的新人物。它特别受到觅举求官的“寒门”文人的欢迎。
首先分析一下为神秀、普寂、义福写碑志的三个人。
张说（667—730）出身寒门，祖、父历代不显。武后策贤良方正，对策第一，是武后朝提拔起来的新进人物的代表，并以善文辞为天下文宗。神秀入都那一年，他曾预修《三教珠英》，参加者有李峤、阎朝隐、刘知几、沈佺期、宋之问、富嘉谟等，皆为天下选[60]，表明他本来谙熟佛、道二教。同年有《谏避暑三阳宫疏》，以此被重用。向神秀问道即在此时。他在开元年间两度任相，长期持文柄，是造成“开元之治”的重要人物。可信他参与过草拟开元初限制佛教的一系列诏书的工作。
李邕（676？—746）亦出身寒门，是唐初著名的《文选》学者李善之子。则天朝，以词高行直为李峤等举荐。任左拾遗，曾附宋璟举奏权佞张易之兄弟奸邪；后以与张柬之善被贬。玄宗朝，由于不拘细行，矜夸躁急，屡遭贬抑。但人文甚高，被视为贾生、信陵之流。李白早年曾有《上李邕》诗，所谓“大鹏一日同风起，抟摇直上九万里”[61]云云，少年豪气应与这位老名士相投。中宗时妖人郑普思被重用，他有谏表说“若以普思可致佛法，则汉明、梁武久应得之，永有天下，非陛下今日可得而求”等等，反对迷信的态度很明显。这与他信仰禅宗并不矛盾。
严挺之（673—742）亦寒门进士出身。神龙年间为宋璟所汲引。直言敢谏，与张九龄相善。开元末年为尚书右丞，不附权臣李林甫，“薄其为人，三年非公事竟不私造其门”[62]。他以归心释氏著名，死后葬大照和尚塔次。
再来看看三篇碑文中提到了师事普寂等人的俗弟子。
师事普寂的裴宽，“通敏，工骑射、弹棋、投壶，略通书记”[63]，看似个浮浪士人。景云中为润州参军，以拔萃出身，在朝与张说相善。后徙为河南尹，不避权贵，河南大治。其哭送普寂即在此时。后亦以不附李林甫被陷害。
师事义福的张均是张说之子。其倾心“东山法门”有着家庭背景。他早年有文名，为兵部侍郎在开元二十六年前，后为李林甫所抑。张均后来依附权贵陈希烈，受安禄山伪命，那是后话。
房琯为则天朝宰相房融之子。为张说汲引，屡经中外官，不得大用。后来在“安史之乱”时以扈从玄宗奔蜀有功拜相，肃宗时曾受权统兵，以失策兵败陈涛斜，受志大材疏、高谈虚说之讥。他不仅曾师事义福，亦与神会有交往，见《神会和尚语录》。他对于南、北宗都是相当热衷的，后面还将提到。
韦陟是武后朝宰相韦安石之子。早年风标峻整，独立不群，“于时才名之士王维、崔颢、卢象等常与陟唱和游处”；张九龄为中书令，“引陟为中书舍人，与孙逖、梁涉对掌文诰，时人以为美谈”[64]。后天宝年间曾遭李林甫、杨国忠陷害；在平定“安史之乱”中屡有功。
这里如房琯、韦陟都出身华贵，为宰相子，但他们的政治倾向却与张说等人一致，他们的实际地位与一般文人官僚是接近的；在信仰“东山法门”上，与张说等人更有着相互影响。
还应分析一下那些推重“东山法门”的皇族外戚的情况。
礼重神秀的岐王李范是睿宗第四子。玄宗朝，鉴于自开国以来宫廷政变的教训，对诸王防范甚严，因此李范等颇受羁束。史书记载说：
（范）好学工书，雅爱文章之士。士无贵贱，皆尽礼接待。与阎朝隐、刘庭琦、张谔、郑繇篇题唱和，又多聚书画古迹，为时所称。时上禁约王公，不令与外人交结。驸马都尉裴虚己坐与范游，兼私挟谶纬之书，配徙岭外；万年尉刘庭琦、太祝张谔皆坐与范饮酒赋诗，黜庭琦为雅州司户，谔为山茌丞。[65]
这里清楚写出了他被统治阶级当权集团排斥的情形。李范广接文士，如王维初入京即被待之如师友；杜甫亦经常出入其门下，晚年《江南逢李龟年》诗中有“岐王宅里寻常见”句。
这里还可提出《楞伽师资记》作者净觉的情况作参考。他是中宗李显韦皇后的弟弟。中宗复位后，韦皇后勾结安乐公主用事，拟效武则天称制故事。李隆基通过宫廷政变杀韦后，贬为庶人，立李旦为帝，是为睿宗。净觉即在韦后当权时出家。王维所作《塔铭》说：
中宗之时，后宫用事，女谒浸盛，主柄潜移。戚里之亲，固分珪组；属籍之外，亦绾银黄。况乎天伦，将议封拜。促尚方令铸印，命尚书使备策。诘朝而五土开国，信宿而驷马朝天……（净觉）裂裳裹足以宵遁，乞食糊口以兼行。入太行山，削发受具……[66]
由此可知，净觉是有意摆脱权势羁绊以免除由之所带来的纷争危机的。他后来师事玄赜，依后者的《楞伽人物志》作《楞伽师资记》，在南北分宗后成为北宗护法中坚。
以上这些支持、信仰“东山法门”的知名人物，多数是出身庶族而被拔擢的新进人物，还有一些是被统治集团当权派猜忌、排斥的人。这些人与依靠身份特权而占据统治地位的贵族显宦有着深刻矛盾，在统治阶级结构再编组中与后者持续地进行着斗争。他们要从思想文化领域寻求斗争的武器，其中也包括佛教思想。“东山法门”主张“品均凡圣”、“行无前后”[67]，无视人们身份的不平等而提倡心性的平等；宣扬“道在心不在事，法由己不由人”[68]，要求发扬一己心性，表现出对个人主观能力的绝对自信；又认为“佛性在烦恼之中，佛身即众生之体，大法平等，无所不同”[69]，泯合佛与众生的界限，如此等等，都表现明确的反传统、反权威、反品级身份的意识。这种思想必然为那些极力与统治集团特权阶层争取平等权力的人们所拥护。在当时，庶族出身的士人即使作了高官，也是改变不了其身份的低微的。这样，当那些没有或较少等级特权、依恃个人的政能文才的文人官僚不断扩展自己的势力的时候，他们所拥护的新的禅佛教也就以宏大的声势发展起来了。
七
再扩大一步审视一下初唐的思想形势就会发现，“东山法门”的产生与发展完全符合当时思想发展的主流，在一定意义上说是时代思想潮流的相当激进的部分。
人类生存于宇宙之中，意识上必然面临着两个大的课题：一个是自身与外部世界的关系，即主体与客体的关系，这主要是如何确立人在宇宙间的位置的问题；另一个是自我本身的意义，即主体自身的价值问题。把这些问题诉诸理性与逻辑，就形成了哲学；而宗教则是靠非理性与玄想来解决它们。从往古到如今，人们的思维中理性与非理性、逻辑与玄想往往交织在一起；因此宗教与哲学也就往往交织在一起。在科学思维欠发达的古代，这种两者纠缠在一起的情况就更为严重。这样一来，宗教有时就会接受哲学的成果，利用哲学的方法来解决神学问题，从而宗教思想就有了科学的意义和价值。禅思想就正是如此。因而，如“东山法门”这样的宗教思想成果，就有了思想史上的意义，禅思想的这一发展必然与整个思想发展有关系。
自汉武帝“独尊儒术”，在思想界占统治地位的是儒、法、阴阳家等结合而成的儒家经学。经学既不大关心人与宇宙的关系这样形而上的问题，也不太注重人自身的本质特别是关于心性问题的探讨。它所热衷的主要是这两者之间的人际关系即伦理、政治问题。佛教东传到中土，不仅以其玄妙的幻想与奇丽的表现震惊了中国人，而且在解决历来被忽略的一些人生与哲学课题上给人以启发，特别是关于宇宙本体与人的心性的问题。这是佛教之所以在中国得以传播、发展的根本原因之一，也是佛教对中国思想史有所贡献的主要方面之一。
佛教本以个人解脱为依归，因此其教义十分重视心性问题的探讨，努力从人的本性上求得契合“真如”即绝对真实的依据。而中国固有的占主导地位的人性论，却是与儒家的社会政治观念相联系的。孔子提出“唯上智与下愚不移”的先验的人性论，发展而为董仲舒划分“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”的性三品说[70]；孟子则主张“性善”，认为“仁义礼智”四端人皆有之[71]，这讲的都是反映统治阶级观念的道德属性，其归宿在按统治阶级的面貌来改造人。董仲舒说：“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”[72]这种人性论的阶级属性是很明确的。这样，儒家的人性论是能动地改造人的、具有一定社会伦理内容的人性论。
佛教当然也要塑造理想的人性，但其基本角度与方式却与儒家有原则区别。特别是大乘佛教把佛性普及到众生，每个人经过努力都可以成佛。这样，“自太古以来一味被崇拜的超越者，实际上我们每个平凡人都可以达到。这一思想发展，实在是人类精神史上划时代的重大事件。在这种精神史的前提之下，佛教被中国所接受了”[73]。《维摩诘经》提出“直心是道场……众生是道场”，“不舍道法而现凡夫事，……不断烦恼而入涅槃”[74]，把成佛的宗教实践归之于人的内心体验；《涅槃经》提出“一阐提人皆可成佛”；竺道生则认为“虽复受身万端，而佛性常存”，“本有佛性，即是慈念众生也”[75]。这对中国思想史上心性说的发展，是巨大的、决定性的飞跃。依这种观念对传统的“致诚返本”的“性善论”给以新解释，就使儒、释两家的人性论进一步得以融合、发展了。
但在涅槃佛性学说中，作为宗教信仰指归的佛性的绝对性并没有动摇。众生成佛必须实现佛性，即与绝对的佛性相结合。因此六朝以来佛教各学派、宗派对佛性“本有”（众生无始以来即有佛性）还是“当有”（或称“始有”，指应有佛性，当能成佛），“性起”（众生称性而起成佛）还是“性具”（性具善恶，断恶修善才能成佛）等问题进行了长期争论。而总地说来，则都强调通过“六度”、“十地”[76]的修持向成佛的目标靠拢。这实际上是佛教的“治心”的办法。“东山法门”当然也要“治心”，但在人性论上又实现一次飞跃：众生不仅“本有”佛性，而且众生性即是佛性；不要通过“性起”去实现佛性，而是众生性之外并没有别的什么佛性。这样，整个佛教实践就归结为“守心”、“看心”的内心修养功夫。这种佛性的人性化，实际是对人性神圣与平等的肯定。
前面已经提到过：武后统治期的晚年，“东山法门”在两京的大发展，与对写经、造像等佛教迷信活动的批判发生在同一时期。这两者间是相关联的。当时批评写经、造像的人不一定反佛，但他们大都坚持一个主要观点，即佛法在心，而不在形迹之外。武后在洛阳北邙造大像，狄仁杰上《谏造大像疏》，其中说“为政之本，必先人事”，而“如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心”[77]，其间并引用梁武、简文崇佛、“江表像法盛兴”的历史教训，对穷民力以营佛事猛烈抨击。同时李峤、张廷珪上疏亦有同样的意见[78]。针对中宗崇饰寺观又滥食封邑，韦嗣立上谏表说：“苟非修心，定慧诸法，皆涉有为。至如土木雕刻等功，唯是殚竭人力，但学相夸壮丽，岂关降伏身心。”[79]辛替否也一再上疏指出：“损命则不慈悲，损人则不济物，荣身则不清净，岂大圣大神之心乎。臣以为非真教，非佛意，违时行，违人欲”；他又为给金仙、玉真二公主造道观上谏时政疏，说“不多造寺观而福德自至，不多度僧尼而殃咎自灭。道合乎天地，德通乎神明”[80]。而开元八年（720）姚崇去世前所留遗令中更说到：
佛者，觉也，在乎方寸。假有万像之广，不出五蕴之中。但平等慈悲，行善不行恶，则佛道备矣。何必溺于小说，惑于凡僧，仍将喻品，用为实录，抄经写像，破业倾家，乃至施身，亦无所吝，可谓大惑也……正法在心，勿效儿女子曹终身不悟也。[81]
“正法在心”，这是对佛教教义的一种新概括。它与“东山法门”的教义在大方向上是相合的。从以上这些观点，可以看出“东山法门”重视心性的新教义的广泛影响。
值得注意的是，自六朝以来，道教也已开始注意到人的心性问题。在魏晋时期的《神仙传》等书中反映出来的人人可以成仙的新神仙思想，正与大乘佛教的佛性平等思想相呼应。这暗示出中国思想史所面临的普遍性的新课题是被不同的宗教同样重视的。初唐时期，在“东山法门”兴起的同时，道士王玄览（626—697）也提出“守心”的主张：“恬淡是虚心，思道是本真，归心志不移变，守一心不动散。”[82]他不重“形养将形仙”，而要求“坐忘养舍形入真”。特别是他提出“众生与道不相离。当在众生时，道隐众生显；当在得道时，道显众生隐。只是隐显异，非是有无别”。这也是一种普遍的人性观念。他于武则天神功元年（697）奉召入京，正是在神秀入京的前三年。比王玄览年辈较晚的司马承祯（647—735）也曾应武后之召入都。他活动于开元前期，与普寂、义福大体同时。他提出主静去欲的修道论，主张“收心”。他说：“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。”“法道安心，贵无所著。”[83]这与道信的“守心”方便、神秀的“观心”方便也很近似。这表明唐代道教在金丹道教兴盛与道教轨仪制度完善的同时，又发展起这样的重视自我心性修养的一派，而这一派在文人间有着相当大的影响。例如吴筠与李白曾一起隐居求道，吴筠也是司马承祯一派，学道重在“守静”、“忘情”、“养心”[84]。道家中的这一派人物及其思想与“东山法门”有什么事实上的联系，这是应另作考察的课题；但二者观念上有相通处，处在共同的思想潮流之中，则是可以明显看出的。
还应当指出的一点是，隋唐之际社会经过一场大动荡，阶级关系产生了大的变化，整个思想界也打破了传统束缚，呈现出一派自由、活泼、创新的气象。“东山法门”冲破旧传统、树立新教义，也是在这种大的思想环境中实现的。隋末时儒学代表人物刘焯已对“贾、马、王、郑所传章句，多所是非”[85]，即力图挣脱汉儒章句的束缚。隋唐之际的另一位大儒王通则提出了重生民、尚通变的经学观念，用力于通经致用之学。唐初儒学家徐文达博览五经，尤精《左传》，“所讲释多立新义。先儒异论，皆定其是非，然后诘驳诸家，又出己意”[86]，也努力用己意立新说。到了则天朝，更有刘知几、吴兢、朱敬则、元行冲等掀起了对传统思想学术的怀疑思潮。刘知几是其中杰出的代表，他“多讥往哲，喜述前非”，“成其一家独断而已”[87]。在其所著《史通》中，专立《疑古》、《惑经》等篇，对儒家经典与二帝三王传说大肆指斥以至抨击，后人说他“上下数千载间，掊击略尽”[88]。元行冲著《释疑》，批判当时守旧学风，说“章句之士，坚持昔言，特嫌知新悫，欲仍旧贯”[89]。这种激荡的创新思潮带动着整个社会，政治、文学、艺术方面都高扬着力图从旧传统下解放出来的革新精神。宗教思想也是社会思想的一个组成部分，禅宗也在这种思想环境中发展起来。
八
再来扩展一步，从整个中国佛教史和中国思想史的发展看禅宗，就会更深刻地认识它的地位和意义，也更能够理解它之所以对于文化诸领域造成广泛、深入影响的原因。
众所周知，佛教在中土初传，起初是被中土人士当作神仙方术的一种来接受的。它和本土宗教道教并兴，主要的原因则是适应了汉魏乱世之际人们迫切需要得到现实救济的精神需求。从这个意义说，佛教之所以能够在中土扎根，也是主要由于它能够填补中土固有思想传统所缺乏的宗教救济意识的空隙。佛陀本人的教法（即所谓“原始佛教”）本是讲“自力”的。佛陀不是造物主，也不是救世主，他只是人们求道和修道的榜样，他作为慈航与导师指示人以“觉悟”的路径和方法。后来在发展中，佛陀逐渐被神化。到大乘佛教阶段，更形成全新的佛土论和佛身论：过、现、未、上下十方有无数佛，每一位佛都有他的佛国土，随之“它力”救济信仰也逐渐强化、突显出来。中国在教理上主要接受的是大乘佛教，其学理深刻、丰富固然是一个重要原因，再一点就是它具有更浓厚的神学品格，更突出地体现了宗教的救济功能。
日本学者塚本善隆在其名著《中国佛教史研究·北魏篇》里，具体分析北魏后期到唐代武则天时期龙门造像题材的变化，得出结论说：这种变化反映了中国人已经由追求外国的释迦太子如何成佛转而追求个人自身成佛。实际这正是佛教被更广泛的群众所接受，也是其实现“中国化”的表现。如上所述，由于中国自古以来已形成丰厚的思想、学术传统，知识阶层即所谓“社会精英”更关注佛教教理即其思想层面，而吸引民众的则主要是信仰内容。当然这二者是不可截然分开的，此不具论。而只就信仰层面说，魏晋南北朝时期民众间更热衷于到佛教里寻求它力救济，并相信佛教具有强大的救济功能。这在当时的观音信仰里典型地表现出来。
中土最初译介的宣扬观世音信仰的经典是竺法护于太康七年（286）所出《正法华经》的《光世音普门品》。在这一品短小经文一开始，即是佛告无尽意菩萨：
此族姓子，若有众生，遭亿百千垓困厄患难苦毒无量，适闻光世音菩萨名者，辄得解脱，无有苦恼，故名光世音。[90]
后来鸠摩罗什异译《妙法莲华经·普门品》的译文是：
善男子，若有百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。[91]
接着宣说观世音拔苦济难的简易与方便，即所谓“济七难”（水、火、罗刹、刀杖、恶鬼、枷锁、怨贼，或加上“风”为“八难”）、“离三毒”（贪、嗔、痴）、“满二求”（求男得男，求女得女），而且观音更有无数神通，能够施设方便，以三十三种化身说法示现，拯救众生。《普门品》观音以其慈悲、神通和普遍而快捷的救济功能为特征，后来一般称为“救苦观音”。《正法华》译出后，观音信仰迅速普及开来，《普门品》更作为《观世音经》单品而广泛流传于社会上下。宋宗炳说：
呜呼！六极苦毒而生者，所以世无已也。所闻所见，精进而死者，临尽类多神意安定。有危迫者，一心称观世音，略无不蒙济。皆向所谓生蒙灵援，死则清升之符也。[92]
何尚之则说：
……且观世大士，所降近验，并即表身世，众目共睹。祈求之家，其事相继，所以为劝戒，所以为深切，岂当与彼（指“神道助教”的报应之说）同日而谈乎？[93]
这都可见观音信仰广泛流传的盛况。六朝时期产生相当数量的“释氏辅教之书”，记录许多有关观音救济的灵验故事。其中三种专书在日本保存完好[94]。这些故事十分生动地反映出当时民众间观音信仰真挚、热诚的实态。这也是当时佛教信仰具体状况的真实体现。
早期观音信仰以“救苦观音”为主，到南北朝末期“净土观音”信仰兴盛起来。这一演变十分典型地反映出中国人由寻求“它力救济”转变到追求自身成佛的大趋势。净土思想本是早期大乘的一种潮流，早在东汉时期已开始逐渐输入中土。其在中国影响巨大、流传广远的是西方阿弥陀佛净土信仰。早出的《无量寿经》里观音已经作为阿弥陀佛的胁侍出现[95]；后来的《阿弥陀经》、《观无量寿经》（这即是所谓“净土三部经”，是后来净土宗的立宗典据），则更系统地宣扬“净土三身佛”信仰。但早期流行的民间故事还仅有个别表现净土信仰的，表明当时这一信仰并没有被群众更普遍地接受。到了南北朝末期，经过昙鸾、道绰等一批净土大师的提倡，对阿弥陀净土和净土观音的信仰才在民众间普遍地流行起来。唐代敦煌壁画里留下来的许多花团锦簇的大幅净土变壁画，正鲜明地反映了这一信仰的发展趋势。
上面说的是民众信仰层面所反映的中国佛教的转化。在思想理论上体现这一转变形势的，教理方面作为依据的则有公元四世纪在印度佛教里新近形成的佛性论，在中国佛教义学中则有以竺道生为代表的涅槃师说。
大约在公元三世纪，印度佛教由龙树、提婆等大乘论师创立中观学派，发展出“假有性空”、“八不中道”、“实相涅槃”等中观教理。这一派继承部派佛教毗昙学的分析方法，写作一大批论书如《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等。但正如当初部派佛教烦琐细密的教理论证架空了信仰一样，中观学派同样陷入了理论思辨的窠臼。新的佛性思想乃是对这一发展形势的反动和挽救，又是对此前佛性思想的发挥。阐发这种新思想的主要是四世纪结集成的《大般涅槃经》。它不同于原始《阿含经》里的小乘《涅槃经》，那里基本描绘的是佛陀寂灭前后的真实故事。而大乘《涅槃经》则是以玄想的方式构想佛陀寂灭前的最后说法，提出了“佛身常住”、“悉有佛性”、“阐提（断善根的极恶之人）成佛”等新义。大体同时结集的还有《如来藏》等经，《宝性》等论，对这种佛性新说作出发挥。“如来藏”义是站在众生平等的立场上，论证如来藏（即佛性）遍在一切众生，众生悉有如来藏，只是由于它处在隐伏状态而不得显现。这是吸收印度教“梵我如一”观念对“心性本净”说作出的新发展。
东晋时期西行求法的法显得到大乘大本《涅槃》前分梵本，回到建康（今江苏南京市）后于义熙十三年（417）与梵僧佛陀跋陀罗译出，成六卷本《大般泥洹经》。四年之后，天竺三藏昙无谶在北凉应沮渠蒙逊之请，于玄始十年（421）在姑臧（今甘肃武威）译出全本三十六卷（后作四十卷）《大般涅槃经》。元嘉七年（430），该本南传到建康。由于它文言质朴，品数疏简，义学名僧慧严、慧观和著名文人谢灵运等加以改治。两种译本分别称“北本”和“南本”。《大般涅槃经》的传译是中国佛教史上的大事，加上《如来藏经》等的传译，给义学中的佛性新说提供了充分理论典据。
关于禅宗思想的教理根源，可以追溯到许多方面，例如《维摩经》、《涅槃经》、《楞伽经》以及疑为中土撰述的《大乘起信论》；僧肇、竺道生等义学“师说”；罗什及其以下所翻译的印度禅籍以及北方禅师的活动；特别是传为西天二十八祖、中土初祖的菩提达摩的禅法，等等。但是如果总括以上各方面，捕捉总的脉络，外来的根据主要则应是上述公元四世纪中期大乘的佛性新说，即涅槃佛性说和如来藏教理。被认为是禅宗初祖的菩提达摩的《二入四行》开头说的“深信含生同一真性”[96]，即是竺道生“悉有佛性”思想的概括表述，二者实际是同样的意思。而中土人士接受和发挥这一思想，形成为后来禅宗滥觞的，则如胡适所说：“把印度佛教变成中国佛教，印度禅变成中国禅，非达摩亦非慧能，乃是道生。”[97]
胡适如此突出竺道生在中国佛教史，特别是禅宗形成历史上的作用和地位，是有见地的。竺道生是所谓“涅槃师”代表人物。他根据涅槃佛性思想所发挥的“悉有佛性”说，融入中土儒家的“性善”论和“致诚反本”的修养论，进而提出“顿悟成佛”、“善不受报”、“佛无净土”等新义，一时震动佛门。僧传描述他的理论成就说：
生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果。乃立善不受报，顿悟成佛。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起。又六卷《泥洹》先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。于时大本未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。生于大众中正容誓曰：“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾；若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座。”言竟拂衣而游。[98]
后来他到苏州虎丘山，旬日之间，聚集学徒数百，曾有他说法令顽石点头的传说。最后他投迹庐山，销影岩岫。至元嘉七年《涅槃》大本传至建康，其中果称阐提悉有佛性，与他以前所说合若符契。道生既获此经，寻即讲说。他以宋元嘉十一年（434）冬在庐山讲席法座上端坐正容隐几而卒。
僧史上关于竺道生发展佛性思想的这类记述，特别突出表现其“潜思既久”、“孤明先发”的带有神秘色彩的感悟力，更把中国佛教思想史上的这一重大转变归结到他个人的努力。实际上竺道生的理论成就乃是大乘佛教心性说在中国长期发展的必然归宿。即使真如传记所说他没有见到大本《涅槃》就开始宣讲“阐提成佛”说，也是因为“众生悉由佛性”论在中土已有长期发展；而反对滞文守义的教条主义研究方法，也是中土佛教义学研究的普遍优点。总之，竺道生的佛性新说无论是内容上还是方法上，都代表了当时佛教发展的大趋势。而关于这一新说的价值和意义，同时代的谢灵运作有《辨宗论》加以阐发和表扬，汤用彤对后者加以评论说：
康乐承生公之说作《辨宗论》，提示当时学说二大传统之不同，而指明新论乃二说之调和。其作用不啻在宣告圣人之可至，而为伊川谓“学”乃以至圣人学说之先河。则此论在历史上有甚重要之意义盖可知矣。[99]
就是说，一方面，竺道生的佛性论乃是调和儒、释的产物；另一方面，就其深远影响说，他的理论乃是宋代“新儒学”心性论的滥觞。而从竺道生到宋儒，思想理论上则正有禅宗作为中间环节。张曼涛评论竺道生又指出：
就中国文化的本身说，他继承了儒家的思维特质，道家的思维形式，而后溶解佛教。此儒家的思维特质，就是他思想中一贯所持的“理”，此理可说是遥承孟子而来，孟子讲穷理尽性，道生在《妙法莲华经疏》中则直承此义，而以之解《法华》的无量义，语曰：“穷理尽性，则无量义定。”此直是把儒家的心脉移来解佛。他既装进了“穷理尽性”此一儒学的心脉，而处处又用“理”字谈佛性义，谈顿悟义，则其思维本质自是来自此一脉络。[100]
这就更进一步指明了竺道生的思想与儒家、道家的关系。特别是如果追溯到僧肇已经使用“穷理尽性”的方法解说佛义，更说明了竺道生对前人学理的继承关系。僧肇在《注维摩诘所说经》中曾说：“佛者，何也？盖穷理尽性，大觉之称也。”[101]这乃是中土思想重义理的典型体现。而竺道生更继续频繁地讲佛“理”，如说“佛为悟理之体”[102]，“菩提即是无相理极之慧”[103]，“以佛所说，为证真实之理”[104]，“无物之空，理无移易”[105]，等等。不讲神秘、超然的“悟”，而讲“穷理尽性”之“理”，同样体现了中土思维重义理的特征。
禅宗对于道家的汲取，则可以上溯到达摩。胡适说：“达摩的四行，很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观：报怨行近于安命，随缘行近于乐天，无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我。”[106]这是从人生观、行为方式角度着眼的。实际上道家对禅宗的影响远为广泛、深入。禅宗的自性清净说从根本上又有与道家“自然”观念相通的成分。崔大华分析说：
禅宗摆脱了这些传统佛学的纠缠，而用一种简明的、具有中国思想特色的观念——“自然”来诠释“自性”（“本性”，“佛性”）。如禅宗门下第一个博学之人、慧能晚年的弟子神会说：“僧家自然者，众生本性也。”“佛性与无明俱自然，何以故？一切万物皆依佛性力故，所以一切法皆属自然。”（《神会语录》）《坛经》说：“自识本心，自见本性。”也就是说禅宗又用“本心”来诠释“本性”、“自性”。所以，贯串禅宗始终的一个中心思想就是“识心见性，自成佛道”，“若识本心，即是解脱”（法海《坛经》）。[107]
这就指出了禅宗在根本观念上与道家相通之处。禅悟默契的思维方式与道家“体道”的境界两相契合，禅家的无为无事、悠悠自在的人生方式实际是道家人生理想的实践，等等，禅对于道家的受容也是十分明显的。
这样，南北朝义学中以竺道生为代表的“涅槃师”根据大乘新的佛性思想发展出佛教教理与儒家、道家相结合的佛性新说，反映了思想史发展的客观要求，代表了思想潮流的先进趋势，也体现了佛教进一步“中国化”的大方向。这一思想潮流被达摩等新一派禅师所继承和发挥，又有《楞伽经》、《大乘起信论》等众多新翻（或新创）经论支持，至唐初终于形成禅宗。所以，在中国思想史上三教并立、三教交流与融合的传统中，禅宗是从佛教的立场出发，汲取儒、道二家的成果，也是对传统禅学加以改造、发挥的成果，更是中国人对于佛教的重大发展与根本创新。因此从胡适开始，许多学者都称赞禅宗为佛教史上的“革命”。就造成重大发展与转变的意义和影响说，称禅宗为“革命”是不算夸张的。钱穆指出：
当时的禅宗兴起……单就宗教立场来看，也已是一番惊天动地的大革命。从此悲观厌世的印度佛教，一变而为中国的一片天机，活泼自在，全部的日常生活一转眼间，均已“天堂化”，“佛国化”，其实这不啻是印度佛教之根本取消。但在中国社会上，在中国历史上，如此的大激动，大转变，却很轻松很和平的完成了。只在山门里几度瞬目扬眉，便把这一大事自在完成。我们若把这一番经过，与西方耶教的宗教革命做一个比拟。他们是流血残杀，外面的争持胜过了内面的转变。我们则谈笑出之，内里的翻新胜过了外面的争持。这岂不已是中国文化最高目的之人生艺术化一个已有成绩的当前好例吗？[108]
关于禅宗对于文学的影响，则应当从中国文化发展的总趋势来认识，钱穆又曾指出：
我们要想了解中国文化之终极趋向，要想欣赏中国人对人生之终极要求，不得不先认识中国文学艺术之特性与其内在之精意。要想认识中国人之文学与艺术，唐代是一个发展成熟之最高点。必先了解唐人，然后瞻前瞩后，可以竟体了然。汉代人对于政治、社会的种种计划，唐代人对于文学、艺术的种种趣味，这实在是中国文化史上之两大骨干。后代的中国，全在这两大骨干上支撑。[109]
这里概括中国文化的两大骨干，一个是“汉代人对于政治、社会的种种计划”，指的是儒家经学，延伸而为当时政治家们的政治、社会思想。肯定这个方面，是钱穆作为“新儒学”代表人物著论的题中应有之义。实际上支撑中国文化的还有道家和道教、佛教和佛学，也是汉代出现的。唐代他突出“文学、艺术”，作为另一大“骨干”，则是中国文化的另一份值得骄傲的精华，也是唐代文化的代表性成就。唐代经学衰败不振，文化中成就最为恢宏灿烂的是文学艺术与宗教。而这二者又有着密切关联。宗教的目标无论是成佛做祖还是飞升成仙，优先要解决的是人们的心性问题；而人的心性正是文学、艺术表现的重要内容。这也就是诗、禅二者发生密切纠葛的主要原因。
再进一步，禅宗更代表了中国思想、学术史上承前启后的重要阶段。如前所说，它不但全面推动了一代文化的发展，更为宋代“新儒学”即理学的形成作了准备。这已超出本书论题之外。不过应当指出的是，后代理学对文学、艺术发挥影响，实际上也与禅宗有着相当密切的关联。
[1] 慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》卷六。以下所叙玄奘事迹并准此。并参阅杨廷福《玄奘年谱》，中华书局，1988年。
[2] 道信卒于永徽二年（651），据《续高僧传》卷二六谓“入山来三十余载”推算，他到黄梅应在唐初。
[3] 《续高僧传》卷二一《唐荆州四层寺释法显传》：“梦见一僧威容出类，曰：‘可往蕲州见信禅师。’依言即往双峰，更清定水矣。”同上《唐荆州神山寺释玄爽传》：“又往蕲州信禅师所，伏请开道，亟发幽微。”同上《唐衡岳沙门释善伏传》：“又上荆、襄、蕲部，见信禅师，示以入道方便。”
[4] “东山法门”是道信在黄梅创建的教团的称呼，也即是禅宗的早期名称之一。其具体所指有歧义。刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》说：“又三传至双峰信公。双峰广其道而歧之，一为东山宗。”（《刘宾客文集》卷四）《宋高僧传》卷八《唐荆州当阳山度门寺神秀传》说：“（弘）忍与信，俱住东山，故谓其法为‘东山法门’。”这都意谓着“东山法门”由道信创始。《楞伽师资记》则说：“弘忍承信禅师后，忍传法，妙法人尊，时号‘东山净门’。又缘京洛道俗称叹，蕲州东山多有得果人，故曰东山法门也。”这是说“东山法门”是指弘忍。
[5] 三论宗是否形成为宗派，学术界有争议，不少学者认为它只是一个学派。
[6] 《续高僧传》卷一一《唐京师延兴寺释吉藏传》。
[7] 《宋高僧传》卷五《周洛京佛授记寺法藏传》。
[8] 如S.1515、S.2861、S.217是明确记载上元、文明、天册万岁年号的。参阅藤枝晃《敦煌出土の長安宫廷寫經》，《塚本博士頌壽紀念佛教史學論集》，塚本博士颂寿纪念会，1961年；砺波護《唐中期の佛教と國家》，福永光司编《中國中世の宗教と文化》，京都大学人文科学研究所，1982年。
[9] 《大慈恩寺三藏法师传》卷七；《金石萃编》卷七三《奉先寺像龛记》。
[10] 《资治通鉴》卷二○四。
[11] 《资治通鉴》卷二○七；《唐会要》卷四九《像》。
[12] 《册府元龟》卷六三《帝王部·发号令》。
[13] 《扬州龙兴寺经律院和尚碑》，《全唐文》卷三二○，中华书局，1983年。
[14] 《禅源诸诠集都序》卷一。
[15] 即梁曼陀罗仙译《文殊师利说般若波罗蜜经》、梁僧伽婆罗译《文殊师利所说般若波罗蜜经》，勘同《大般若波罗蜜多经》第七会。
[16] 柳田圣山校注《楞伽師資記》，《禪の語録2·初期の禪史1》，筑摩书房，1985年。下引道信文同。
[17] 杜朏著，柳田圣山校注《傳法寶記》，筑摩书房，1985年。
[18] 《最上乘论》，《卍续藏经》第110卷。下引弘忍文同。
[19] 畺良耶舍译《佛说观无量寿经》中的十六观法之一，经云：“佛告韦提希：‘汝及众生，应当专心系念一处，想于西方……当起想念，正坐西向，谛观于日。令心坚住，专想不移，见日欲没，状如悬鼓……’”
[20] 《洛阳伽蓝记》卷一：“时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。起自荒裔，来游中土，见金盘炫日，光照云表；宝铎含风，响出天外。歌咏赞叹，实是神功……”范祥雍校注本，上海古籍出版社，1982年。
[21] 《续高僧传》卷一六《齐邺下南天竺僧菩提达磨传》。
[22] 最为著名的有收入日本镰仓末期覆刻宋版《少室六门》中的《破相论》、《悟性论》、《血脉论》，合称《达摩三论》（收入《大正藏》第48卷》、《卍续藏经》第六十三册）。据考证《破相论》即神秀《观心论》；《悟性论》为北宗系作品；《血脉论》或出牛头宗。又在敦煌禅籍中发现题为达摩著的《澄心论》、《无心论》、《达摩禅师论》等，从内容看也是后代禅宗人托名之作。在日本所传写经目录和来华学僧“将来目录”中亦有一些题为达摩的著作。参阅
口真大《禪宗思想史》，山喜房佛书林，1964年；柳田圣山《語録の歷史——禪文獻の成立史的研究》，《東方學報·京都》第57册，京都大学人文科学研究所，1985年3月。
[23] 《续高僧传》卷二一。
[24] 早期禅籍的传译大体情况如下：安世高译有《安般守意经》（此为《出三藏记集》卷二《新集经论录》所录名称，《大正藏》所收名《大安般守意经》，以下二者所收名称有差异者表示方法同）、《阴持入经》、《大道地经》（《道地经》）、《禅行法想经》、《大十二门经》（佚）、《小十二门经》（佚）、《大安般经》（佚）、《思惟经》（佚）；支娄迦谶译有《般舟三昧经》；支曜译有《成具光明经》（《成具光明定意经》）；竺法护译有《修行经》（《修行道地经》）、《独证自誓三昧经》（《如来独证自誓三昧经》）、《如幻三昧经》、《等集众德三昧经》、《般舟三昧经》（佚）。鸠摩罗什来入中土，其译经中也包括禅籍，此后大、小乘禅法得到了较广泛的介绍。罗什译有《禅经》（《坐禅三昧经》）、《禅法要解》（《禅秘要法经》）、《首楞严经》（《首楞严三昧经》）；佛陀跋陀罗（觉贤）译有《禅经修行方便》（《达摩多罗禅经》）、《观佛三昧经》（《观佛三昧海经》）；昙摩蜜多译有《五门禅经要用法》、《禅秘要》等。
[25] 《阴持入经序》，《出三藏记集》卷六。
[26] 《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九。
[27] 慧远《庐山出修行方便禅经统序》说“顷鸠摩耆婆宣马鸣所述，乃有此业（指禅数）”。僧睿《关中出禅经序》（《出三藏记集》卷九）说：“禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、大、小《十二门》、大、小《安般》，虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖阙如也。鸠摩罗法师以辛丑之年十二月二十日，自姑臧至长安，予即以其月二十六日从受禅法。既蒙启授，乃知学有成准，法有成修。”这是鸠摩罗什传授禅法的例子。道安注解安世高所译诸经，包括禅籍，标志着中土研习禅学的新阶段。慧远在庐山提倡禅学，其僧团中习禅风气甚盛。他集录念佛禅诗，并为之作《念佛三昧诗集序》（《广弘明集》卷三〇上），是早期注意“以诗明禅”的人，在研究诗与禅的关系上值得重视。
[28] “头陀”是梵文Dhūta的音译，又作“杜多”、“杜荼”，意为去掉尘垢烦恼；“头陀行”是按修行规定的苦行。“阿兰若”是梵文Āraṇyaka的音译，又作“兰若”、“阿兰若迦”、“阿练若”，意为闲静处，指远离人世尘嚣之处；“阿兰若法”指山居苦修等。
[29] 《修行地不净观经序》，《出三藏记集》卷九。
[30] “五门禅”又称“五停心观”，即不净观、慈悲观、因缘观、界差别观、数息观。这是通过坐禅现行来审正思维的方法。
[31] 《高僧传》卷一一《宋伪魏平城释玄高传》。
[32] 佛陀（跋陀）与佛陀扇多（觉定）在《续高僧传》卷一九和卷一里分别立传，但近人如境野黄洋认为二者为同一人，参阅《中國佛教史講話》上卷第592页。又参阅水野弘元《禪宗成立以前のシナの的禪定思想史序説》，《駒澤大學研究紀要》，第十五号，1957年。
[33] 《续高僧传》卷一六《齐邺西龙山云门寺释僧稠传》。
[34] “四念处”是部派佛教时形成的修行方法之一，“念处”亦作“念住”，意为以智观境。说一切有部特别重视这种观法。具体内容为观身不净、受是苦、心是无常、法是无我。“十六特胜法”即从“知息出”、“知息入”到“观灭”、“观弃舍”的十六个修行次第。
[35] 《续高僧传》卷一六《齐邺下南天竺僧菩提达磨传》。
[36] 参阅胡适《楞伽宗考》，《胡适文存》第四集第二卷。
[37] 《续高僧传》卷二七《唐兖州法集寺释法冲传》。
[38] 《全唐文》卷二三一。
[39] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷四。“五法”指名、相、分别、真如、正智，这是对一切物质与精神现象的概括；“三种自性”即妄想自性、缘起自性、成自性，这是对“五法”构成的逻辑分析；八识即眼、耳、鼻、舌、身、意前六识和末那识、阿黎耶识，是把“五法”中的“分别”、“三自性”中的“缘起自性”加以展开的说明，以阐明物质与精神现象的本源；“二无我”即“人无我”、“法无我”，即“五法”中的“正智”。
[40] 勒那摩提译《究竟一乘宝性论》卷三《一切众生有如来藏品》。
[41] 这是就禅宗萌芽期的情形而言。以后禅宗在发展中对“知解”等有不同看法，涉及处将论及，此不赘。
[42] 昙无谶译《涅槃经》卷二八《狮子吼菩萨品》。
[43] 虽然本论是否为印度原典多有疑问，但作为历史的存在，其意义是不可置疑的。它的出现与普及，正反映了当时的思想潮流。
[44] 《历代法宝记》：“（弘忍）又云：‘吾一生教人无数，除惠能余有十尔：神秀师、智诜师、智德师、玄赜师、老安师、法如师、惠藏师、玄约师、刘主簿。虽不离吾左右，汝各一方师也。’”（柳田圣山校注，《禪の語録》3，《初期の禪史Ⅱ》，筑摩书房，1984年）宗密《圆觉经大疏钞》三之下：“升堂入室者即荆州神秀、潞州法如、襄州通、资州智诜、越州义方、华州慧藏、蕲州显、扬州觉、嵩山老安……后有岭南新州卢行者……”（《卍续藏经》本）
[45] 《金石续编》卷六。
[46] 《全唐文》卷七一五。
[47] 《圆觉经大疏钞》三之下。
[48] 《楞伽师资记》说神秀“不出文记”，则起码在当时人们不承认存有神秀本人的作品。这里所讨论的神秀作品，应是反映他的观点而为他那一派人所记录的。例如文题出现“北宗”字样，则写定在南、北分宗之后。
[49] 《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》，《全唐文》卷二四○。
[50] 《宋高僧传》卷八《唐荆州当阳山度门寺神秀传》。
[51] 李邕《大照禅师塔铭》，《全唐文》卷二六二。
[52] 胡适校定《菩提达摩南宗定是非论》，《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》，《历史语言研究所集刊》第29本。
[53] 《宋高僧传》卷九《唐京师兴唐寺普寂传》。
[54] 王维《请施庄为寺表》，《王右丞集笺注》卷一七。
[55] 《全唐文》卷二八○。
[56] 《宋高僧传》卷九《唐京兆慈恩寺义福传》。
[57] 陆贽《请许台省长官举荐属吏状》，《全唐文》卷四七二。
[58] 张
《朝野佥载》卷一。
[59] 《旧唐书》卷五〇《刑法志》。
[60] 《唐会要》卷三六《修撰》。
[61] 《李太白全集》卷九。
[62] 《旧唐书》卷九九《严挺之传》。
[63] 《新唐书》卷一三○《裴漼传附裴宽传》。
[64] 《旧唐书》卷九二《韦安石传附韦陟传》。
[65] 《旧唐书》卷九五《惠文太子范传》。
[66] 《大唐大安国寺故大德净觉师碑铭》，《王右丞集笺注》卷二四。
[67] 张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》，《全唐文》卷二三一。
[68] 严挺之《大智禅师碑铭》，《全唐文》卷二八○。
[69] 李华《润州天乡寺大德云禅师碑》，《全唐文》卷三二○。碑主法云是普寂弟子。
[70] 董仲舒《春秋繁露》卷一〇《实性》。
[71] 《孟子注疏》卷一一《告子上》。
[72] 《春秋繁露》卷一〇《深察名号》。
[73] 参阅小南一郎《中國の神話と物語リ——古小説史の展開》第234页，岩波书店，1984年。
[74] 鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《菩萨品》、《弟子品》。
[75] 宝亮等集《大般涅槃经集解》卷一九、卷一八。
[76] “六度”是梵文Ṣaṭ-pāramitā的意译，或译为“六波罗蜜”，是大乘佛教修习的六种手段，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。“十地”是梵文Daśabhūmi的意译，或作“十住”，指佛教修行的十个阶位，有“三乘十地”和“大乘菩萨十地”之分，一般指后者，即欢喜地、离垢地、发光地、焰胜地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。
[77] 《旧唐书》卷八九《狄仁杰传》。
[78] 见《旧唐书》卷九四、卷一○一各本传，并见《全唐文》卷二四七、卷二六九。
[79] 《旧唐书》卷八八《韦思谦附韦嗣立传》。
[80] 《旧唐书》卷一○一《辛替否传》。
[81] 《旧唐书》卷九六《姚崇传》。
[82] 《玄珠录》卷下九、卷下六、卷上四；《道藏·太玄部》。
[83] 《坐忘论·收心》，《全唐文》卷九二四。
[84] 吴筠《神仙可学论》，《全唐文》卷九二六。
[85] 《隋书》卷七五《儒林传》。
[86] 《旧唐书》卷一八九上《儒学上》。
[87] 《史通》卷一〇《自叙》、《辨识》。
[88] 陈傅良《题张文望文卷后》，《止斋题跋》卷一。
[89] 《旧唐书》卷一○二《元行冲传》。
[90] 《正法华经》卷一○《光世音普门品》，《大正藏》第9卷第128页下。
[91] 《妙法莲华经》卷七《观世音普门品》，《大正藏》第9卷第56页下。
[92] 《明佛论》，《弘明集》卷二，《大正藏》第52卷第15页下—16页上。
[93] 《答宋文帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷一一，《大正藏》第52卷第70上。
[94] 参阅笔者点校《观世音应验记三种》（宋傅亮《光世音应验记》，宋张演《续光世音应验记》，齐陆杲《系观世音应验记》），中华书局，1994年。
[95] 据经录所载，《无量寿经》共有十二译，五存七缺，现今流行的初译本一般著录为魏嘉平四年（252）康僧铠所出，但根据其中译语、译风，或以为出自晋宝云或竺法护，学界迄无定说。
[96] 《续高僧传》卷一六《齐邺下南天竺僧菩提达磨传》，《大正藏》第50卷第551页下。
[97] 《中国禅学的发展》，姜义华主编《胡适学术文集·中国佛学史》第75页。
[98] 《高僧传》卷七《宋京师龙光寺竺道生传》。
[99] 《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《汤用彤学术论文集》，294页，中华书局，1983年。
[100] 《中国佛教的思维发展》，《中国佛教的特质与宗派》第66页，大乘文化出版社，1978年。
[101] 《注维摩诘所说经》卷九《阿
佛品第十二》，《大正藏》第38卷第410页上。
[102] 《注维摩诘所说经》卷三《弟子品》，《大正藏》第38卷第360页上。
[103] 《注维摩诘所说经》卷四《菩萨品》，《大正藏》第38卷第362页上。
[104] 《大般涅槃经集解》卷五《纯陀品》，《大正藏》第37卷第395页下。
[105] 《大般涅槃经集解》卷五一《德王品》，《大正藏》第37卷第533页上。
[106] 《楞伽宗考》，姜义华主编《胡适学术文集·中国佛学史》第101页。
[107] 《庄学研究》第531页，人民出版社，1992年。
[108] 《中国文化史导论（修订本）》第167页。
[109] 《中国文化史导论（修订本）》第173页。