三、生态美学理论与绿色变革
从社会发展史来看，人类文明大致经历了原始文明、农业文明、工业文明和生态文明等几个不同的阶段。原始文明时期，人类无法战胜自然，只能通过祭祀、占卜等各种方式对它表达敬畏和崇拜。农耕文明时期，人类生活资料的获取主要来源于自然界的馈赠，这就造成了人对自然的一种认可、依附与和谐关系。工业文明时期，人类在主客二分思维模式下利用现代科学技术对自然进行征服、占有和榨取，造成了自然生态的严重破坏，最终也威胁到人类自身的生存。生态文明的出现是对工业文明的一种重新调整，致力于超越主客二分和人类中心主义的思维模式，来重构人与自然不可分割的整体和谐关系。它以生态关系为契机，致力于使人与自然都能展现出自身的本真存在和自我确证，真正实现人与自然的本质性统一。由此可以说，生态文明是人类社会发展的新阶段。
在当代社会中，要想实现从工业文明向生态文明的跨越，首先需要从理论上对它进行建构和阐释。在此背景下，不同人文社会科学学科做出了自己的理论回应，并形成了从“浅绿”到“深绿”“红绿”的生态文化理论（观）。“深绿”更多地立足于哲学及其分支学科，意在从哲学理论层面上对生态问题进行剖析，并希望由此影响人们的生态思维与生态意识。“红绿”更多地立足于哲学与社会科学诸学科，意在从社会政治理论层面上去探讨生态问题，并希望由此改变生态环境问题的制度根源。“浅绿”更多地从法学和管理学等应用学科出发，主张通过经济技术、制度和管理等工具性手段的渐进改进，来现实性扭转或抑制生态环境问题。这三种生态文化理论从不同的视角、不同的层面对生态文明建设（转型）进程进行理论阐释与建构，既反映了人类对生态环境问题不同向度下的理性思考，又构成了一个相互联系、相互支撑的生态文化（观念）体系。
很显然，生态美学与生态哲学、生态伦理学、生态文明理论都属于“深绿”一翼，着力于人们价值伦理或心灵深处层面上的根本性改变。正因为如此，生态美学构成了生态文化理论的核心性方面，并具有深刻的绿色变革潜能。
从理论层面上说，生态美学对生态审美生存的界定在一定程度上改变了“自然的人化”的实践美学理论。就人与世界的关系而言，中西哲学大致有两种观点：一是主客关系，二是在世界之中的关系。前者以人类中心主义为原点，后者则以人与世界的源初融通为原点。两种观点代表了两种不同的价值取向，前者把世界视为认识和实践的对象，其结果是主体对客体的征服与占有；后者则把世界视为非对象性的存在，其结果则是此在与世界的先在融合。如庄子所言的“齐物论”“道通为一”等，都是人与世界的合而为一。这种融合的理论基础，不是认识论，而是存在论。也就是说，人不是高高在上的世界主人，而是处在世界之中、融身或寓居于世界之中的在者。更进一步说，人与世界的融通一方面是人向世界的敞开，另一方面世界也在向人涌现。实质上，生态美学是基于后一种哲学理论之上的，主张人与世界的先在融合，人只是自然生态中的一个链环，是融身整个世界之中的一部分。依此，我们应摒弃人类中心主义的、静观的、分离式的审美方式，代之以生态整体主义、动态的、介入式的审美方式。换言之，人与自然之间应该是“以物观物”，使各自的物性自由地显现，因而是一种“万物并作”的生态审美方式。其前提是，它承认万物皆有自在生命，并处于源初存在的世界。所以，在生态美学看来，只有当自在生命符合生态系统和生态平衡时，它们才能从整体上呈现出真正意义上的生态审美生存。这种生态审美生存并非人的审美经验的建构，而是自然万物自身生命的绽放。例如苍蝇与老鼠，在人类看来，它们基本上没有审美价值可言，但如果从生态整体和生态系统的角度来看，那么它们在生态系统中既可以成为捕食者又可成为被食者，而且还能帮助植物传播花粉和种子等，从而显现出具有生物属性的生态之美。简言之，当人与自然各自的物性都充分显现的时候，它们才能符合自然规律和生态规律，才能达到自然所指向的生态平衡，从而做到真正意义上的生态审美生存。这种自由的本真状态，应该就是自然生态的源初之美。
人与自然源初之美的涌现，其根基在于生命。这里的生命既指人的生命，也指自然万物从生到灭的生命。事实上，人与自然的生态关系建基于其生命的过程性。正是生命的存在，才能使自然万物成为一个相互联系的生态整体，否则，无生命的世界根本构不成所谓的生态联系。所以，“对生态美学来讲，自然的价值显现不仅仅在其形式，而是涉及其内在的有机性与生命性，以及它在整个生态系统中起到的作用”[1]。由此，生命贯穿了人与自然之间生态关系的整个链环。人类的生存是一种生命的绽放，而自然万物的发展也是由于其生命的涌动。人与自然万物之间之所以呈现出美，是因为他们都在用生命诠释着自身存在与他者存在的各种平衡、自身生存空间与他者生存空间的适宜性。这种以“万物并作”的生命方式来展示的自然生态之美，实际上是剔除了人类审美经验与审美方式的源初之美。例如，一片原始生态的湖泊或沼泽所涌现出的生态之美，从微观来看，湖水、沼泽、动物、植物、微生物等这些具有生命的存在相互之间形成的动态的生态链环和生态平衡，才是主要的呈现者。需要指出的是，并非所有的生命形式都会展现出生态审美的特征，而是处于整个生态过程和生态联系中的生命体才能共同创造出所谓的生态审美。
生态审美生存的界定超越了基于传统认识论的审美观，形成一种存在论意义上的审美观。由此，它为生态文明建设提供了理想目标。我们知道，生态文明建设主要是解决人与自然和谐的问题。当人类不再以自身为中心，也不再对自然万物进行征服和破坏的时候，人与自然的关系才有真正意义上的生态审美生存的可能性。如果人类打破这种生态平衡，那么人与自然所共同寓居的世界就不可能呈现出美。反之，如果人类遵循生态平衡的规律，并让自身融入到这种自然生态平衡之中，那么人与自然就能达到自然而然的和谐，并生成具有生态意味的审美世界。需要注意的是，所谓的生态审美，并非人对生态的主动审美，也不是生态对人的美的呈现，而是人与自然处于生态系统与生态平衡之下所涌现出的恰当性与契合性。当然，这种生态平衡并非绝对平衡，它既是相对平衡，又是动态平衡。当生态系统处于稳定状态时，人与自然之间、生物之间具有高度的适应性，他们之间形成的种群结构和数量比例应该是最为优化，并且在生产、消费、分解之间通过自然的协调达到接近平衡的状态，这才是生态审美生存。在建设生态文明的过程中，我们也不能忽略审美的维度，否则就不能彰显审美在生态链环和生态平衡中的重要作用。
从这个意义上说，生态美学改变了实践美学“自然的人化”的思维模式。在实践美学看来，“自然的人化”也就是自然通过人的实践成为具有社会化的美。实践是“人的本质力量的对象化”，并使人的思想与情感渗入到自然对象之中，从而形成社会和自然的美。实际上，这是一种主客二分的思维方式，把主体对客体的改造当作美的根源，其基本思路是主体对客体的压抑甚至破坏，并且会导致主体的无限膨胀。这种“人类中心主义”的思维定式，对自然生态造成了严重破坏的后果。相比之下，生态美学致力于变革的就是这种思维方式，首先承认主客之间的先在存在关系，然后在生态整体主义原则下追求一种生态审美的生存。依此而言，生态美学本身就是一种绿色变革。
总之，生态审美生存的提出为生态文化理论构建提供了一个新的视域。人与自然、生物之间保持源初意义上的符合自然规律的生态平衡，可以视为生态之美的涌现。它提倡生态整体主义，主张遵循生命的自由绽出，关注包括人在内的自然万物的充分发展，试图建构人与自然万物之间的生态审美之境。生态文化理论也应该以此为目标，致力于形成人与自然之间的具有源初意义上的生态审美境界。在此过程中，人类并不是为了生态的保持而消耗自身的发展，而是在生态审美生存前提下获得更为长期的可持续的发展。当然，作为一种“深绿”的绿色变革理论，生态美学对生态审美生存的界定只是迈出了第一步，其话语体系与理论本身尚需完善。这需要更多的学者做出更多的研究，以便实现更深刻的理论创新，从而为生态文明建设的绿色变革提供基础性动力。
从实践层面上说，生态美学的意旨是在改变人的生态审美意识的基础上，改变现实世界。也就是说，它致力于一种从理论到实践的全方位绿色变革。无疑，在此过程中，改变人的生态审美意识是至关重要的。唯有如此，生态美学才能通过人的生态评估、生态规划、生态行为等来改变现实世界。我们知道，生态审美观会从理论上对人们的审美观念产生影响，但这种影响毕竟是有限的，往往仅限于知识分子范围之内。而那些缺乏知识的人，会因为无法理解生态审美观的内涵而将其拒之门外。因此，生态美学对现实有意义且影响广泛的，应是生态审美意识的培育和养成。如果人们的生态审美意识深入到生命的思维方式和存在方式的话，那么他们就会自然而然地形成（采取）某种生态行为。生态审美意识是要“把事物与生态系统关联起来，通过其与生态系统的关联来感知该事物的美。符合生态的就是美的，不符合生态的就不美”[2]。从这个意义上说，它更能够深入到每一个人的内心或行为之中，更能够使人们轻而易举地接受。很显然，生态审美意识将会在生态文明建设中扮演着不容忽视的作用。
需要指出的是，生态审美意识的理论基石不是认识论，而是存在论。依据张世英的观点，审美意识并非主客关系的产物，而是人与世界相融合的产物。他说：“审美意识是天与人的合一，情与境的交融。”[3]它是人在体验情境，是人与自然在源初合一下所产生的审美享受。审美意识可使人与物皆忘，物我一体，万物一体。它在实质上暗含着生态性，并具有存在论的意义。我们所说的生态审美意识，也具有存在论意义。也就是说，人们可以用生态审美的方式去对待自然环境，从而更多地凸显出生态性、整体性与情感性。从理论上说，生态美学是超越人类中心主义的方式，也是建构生态整体主义的新途径。生态审美意识的凸显，意味着人对自然要保持一种共生共荣的生态关系，以此来替代那种单向度的占有关系。人与自然的生态链环结构，要求人与自然建构这种诗意化的生态生存状态。在此过程中，人们以其生命对自然进行体验，而自然也以其生命向人敞开。这是以生态为契机，形成人与自然的互赏。由此，生态审美意识将会渗透到人们的血液之中，并成为他们日常行为的指挥棒。相应地，人们才会由衷地去保护自然、环境和生态。
就人类历史的发展进程而言，正是在工业文明社会条件下，人们对自然生态的破坏直接威胁到了人类自身。因而，生态审美意识的提出和探究，既是对工业文明价值观的一种反驳，也是对农耕文明价值观的一种回归。在农耕文明时期，人与自然形成的和谐与融合更多地凸显出生态审美意识。当时，人对自然是以自觉的保护为主，以索取为辅，而自然对人则有着天然的供养关系。可以说，那时人们的生态审美意识渗透到其最基本的思维之中，并自觉地融入日常行为之中。对此，我们可以从古代思想中找到诸多论述。比如，如孟子与梁惠王对话时说：
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。[4]
这段话的主要意思是，孟子认为治理国家首先要使百姓富足，这是“王道之始”。从具体内容来看，这番话也反映了孟子的生态审美意识。在他看来，百姓依靠自然万物的给养才能获得更多的衣食之用。这就要求当政者不可违背农时，不可破坏鱼鳖、山林等生态平衡，要保持自然生物的可持续性。此外，百姓在种植和养殖方面，也要自觉遵循生态关系。这样，他们在不违背自然生态运行规律的条件下才能获得更多的收益。否则，如果百姓处于饥寒交迫之地，他们就会直接威胁到统治者的利益。孟子看到了人类与自然之间先在的生态关系，如果统治者破坏了这种生态关系的话，那么就会带来更严重的后果。
除孟子以外，《礼记·月令》中也论及古人的生态审美意识。此篇记载了古人通过对时间的把握来规定自身的日常行为和政治行为。这些规定，都是以对自然规律的遵循为前提。如孟春月，统治者则“命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟，毋麛毋卵。毋聚大众，毋置城郭。掩骼埋胔”。到仲春月，“是月也，毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”。春天是万物复苏的季节，正因如此，人们在此季节不能乱砍滥伐，更不能焚烧山林；不能涸泽而渔，更不能排干川泽之水；不能杀死幼小的东西，更不能杀死那些虫卵和有胎的动物。到孟夏月，“是月也，继长增高。毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐人树”。到季夏月，“是月也，树木方盛，乃命虞人入山行木，毋有斩伐”。夏天是万物快速生长的季节，此季节对动植物都非常重要。人们不仅不能随便砍伐和破坏，而且还要派管理者去进行保护。真正收获的季节是秋天和冬天，如季冬月，“是月也，命渔师始渔”[5]。这种规定显然符合“春生夏长，秋收冬藏”的自然生态规律。可以看出，古人对自然的生态审美意识是深入骨髓的。他们不仅对上天和自然充满着敬畏感，而且还认为人与自然是源初意义上的存在关系。如果自身没有与自然万物保持这种生态关系的话，那么将会受到大自然的惩罚。从这个意义上说，这种生态关系的达成和他们的生态智慧与生态审美意识是分不开的。反观工业文明时期，人们为了私人的利益，不惜破坏人与自然万物之间的生态系统和生态平衡，最终使人类自身受害。这种情况的出现与人们的生态审美意识渐趋薄弱有密切的联系。如果人们能够认识到自身与自然是先在的存在关系，对自然生态的破坏实质上就是对自身生存环境的破坏的话，那么他们就会尽力在生态与利益之间保持一种平衡。从这一点来说，古人的生态（审美）智慧对于当今生态文化理论的构建具有重要启迪价值。
不仅如此，生态美学可以对现实世界的绿色变革产生某些直接影响。因为，它可以从观念和意识方面影响人们的行为，使之产生一种生态化的效果，从而减少对生态平衡的破坏。对此，兹苏西·科瓦奇（Zsuzsi Kovacs）等学者在“美学如何影响我们的生态？”[6]一文中做了论述。在他们看来，尽管美学与传统生态学都有着很长的历史，但在当今时代生态科学与美学观念缺乏一种有效的对话。要想解决这一问题，那么就需要解决：1）美学如何影响生态实践；2）美学如何影响景观生态研究的实施。一方面，生态学家的审美情感可以通过自身对自然美的个人体验得到发展，也可以通过生态课程、实地考察、研究和讨论等职业培训而变得丰富起来。另一方面，生态学家的审美偏好会强烈地影响到生态过程的设计、实施和阐释。事实也是如此。审美偏好能够影响到他们对自然生态世界的理解，影响到他们的行为，更能够影响到他们对自然生态的研究和讨论，以及对整个生态世界的管理。由此可以看出，如果能够更积极地改变生态学家的生态审美意识，就可以借此更好地改变整个生态世界。尽管这种影响只发生在有限的范围，但毕竟可以使生态美学的实践意义得到真正的实现。这是一条通过改变生态审美意识得以实现的绿色变革之路，更是生态美学实践的重要路径。
此外，生态审美意识在生态评估及规划中也会发挥重要的作用，而这也会直接导致实践层面上的绿色变革。在这方面，西方人可能更容易走在前面。他们善于理性分析，善于用生态学的方法来解决美学问题。比如，阿诺德·伯林特就指出，“要想发展生态美学，就必须从生态学的角度来理解环境，就必须更加透彻地了解环境美学并以之作为基础”[7]。保罗·戈比斯特（Paul Gobster）在“生态美学与景观感知及评估”中也认为，西方要对景观之美进行感知与评估，并在此基础上与人的审美体验相结合，从而形成较好的景观美学。尽管生态美学与景观美学有着矛盾之处，但它们依然可以相互借鉴并产生现实影响。这主要表现在如下几点：（1）人类对景观的审美感知基于人类的进化过程，并且从神经系统上与我们的各种情感相联系。（2）生态美学有一个规范性的伦理维度，因此，作为景观感知研究的框架，它不太恰当地混合了事实与价值。（3）除了其规范性之外，向人们灌输生态美学需要基于知识的干预，而这些干预可能不起作用。（4）审美特性与生态景观特性的不同维度，前者本质上更加主观，而后者则更加客观，因此，在不同的评估体系中处理它们或许更加合情合理。（5）生态美学以及研究它所需要的那些方法，大大扩展了景观感知和评估观念，脱离了一些政策诸如《国家环境政策法案》的意图——尽管这项法案最初促动了生态美学研究。[8]由此来看，西方学者研究生态美学是把它们下降到可以感知和评估的程度，以便从科学认知的视角加以把握。这样，生态美学与环境美学、景观美学一样，既可以进行审美评估与情感体验，又能够对社会现实产生有效的影响。
与之相应，生态审美意识对景观设计、城市规划、森林管理以及环境评估等领域，都有直接的影响。相关学者与管理者将会运用内化于心的生态审美意识与外在的生态学知识，去改变景观、城市、森林以及工程等。这也就是表明，“人类通过推理可以获得知识，然后断定它是好的还是坏的体验；而这又可以作为基础，促使人们采取有目的的行动去改良景观，以便提高好的和健康的体验，避免坏的和不健康的体验”。在这里，生态审美体验与生态学知识的结合就显得非常重要。或许，只有当人类自觉地运用生态审美体验去改造整个世界时，人类的居住环境才会真正符合生态系统，才真正变得具有可持续性。可见，生态美学对城市生态化的影响，不仅体现在思维方式上，也表现在现实实践中。“在把生态关怀并入到城市规划中时，不仅要考虑城市开发活动对于城市生态系统和自然生态系统的影响，而且要考虑上述两类生态系统与城市居民之间的那种物理的、心理的相互作用。城市居民特定的价值观和需要，在很大程度上决定了他们对待其周围环境的方式——反过来说，环境的状况也会影响人们的生活质量，塑造他们日常城市体验的性质”[9]。从这一点来说，城市规划与建设确实需要相关学者和设计者、管理者考虑到生态审美的问题。它既是一个城市是否符合未来发展方向的重要指标，也是一个城市是否具有生命力和活力的重要因素。
还需要指出的是，生态审美意识对美育也有现实指导意义。诚如曾繁仁所言：“生态审美教育是用生态美学的观念教育广大人民特别是青年一代，使他们确立必要的生态审美素养，学会以审美的态度对待自然、关爱生命、保护地球。它是生态美学的重要组成部分，是生态美学这一理论形态得以发挥作用的重要渠道与途径。”[10]在此过程中，它要着力培养的就是生态审美意识。当然，生态审美教育不像传统的美育那么简单，而是需要在理论与现实两个层面上都对人们产生影响。从理论上说，它的立足点是生态存在论审美观，其核心审美范畴是共生、家园意识与诗意地栖居，其审美理想是人与自然万物的审美生存。当然，单凭理论上的生态审美知识教育还不足以产生现实影响力，还需要从实践层面上进行审美的参与，也就是人的身体感官对整个生态系统的参与。具体来说，“生态审美教育的现实价值在于：以自然的创作和其特性所引申出的法则——生态整体审美观为根据，重构新的自然美育理论，并作为生命体验、整合的中介，审美地参与天人关系的调适，敦促人类自觉成为生态向美发展的动力，维护和优化生存环境与整体生态存在的质量，将有限的环境点化为诗意无限的生态美境”[11]。实际上，生态审美教育也即是将人的生态审美观和审美意识转化为对生态环境和现实世界的切实影响。这种影响一方面表现在人自身在生态审美方面呈现出的天地境界，另一方面又表现在人与自然万物在生态和谐状态之下的整体自由。总之，它是通过教育的方式追求一种生态化的审美生存，同时也可以为生态文明建设提供重要依据。
除此之外，生态美学还可以指导生态农业、生态园林、生态产业、生态城市等方面的建设，用生态审美理论去照亮现实世界。应该说，这样做的根本目的是人类与自然的和谐共生状态下的审美化生存。这（已）不是人类中心主义，而是一种生态整体主义，即人与自然在整体生态系统下的审美化生存。当人们在自身的生产生活实践中都浸透着生态审美意识时，我们所倡导的绿色变革就有了光明的未来。这是对工业文明的一种拨乱反正，也是对生态文明的一种促进。
最后应强调的是，生态美学的概念、理论和实践的确在很大程度上呈现出了绿色变革的潜能。它以自然生态为关注点，以存在论为哲学基础，通过审美的方式追求人与自然的和谐共生。而这就意味着，人类要从审美的视角去审视生态问题，从生命的角度去关注生态群体，用和谐的态度去维护自然生态平衡，从而创生一个鸢飞鱼跃的生态审美世界。就此而言，生态美学作为生态文化整体的一个组成部分，可以为推进生态文明建设提供一种美学的新视角，也可以为生态危机解决提供一种理论上的支持。因此，它有着强烈的时代性和现实性。生态美学理论以及生态文化理论所体现或倡导的绿色转向，代表着人类社会开始反思工业文明的消极后果，并且希望付诸改变。当然，理论与实践之间总是会有或长或短的时间距离，而且总会有各种各样的实现可能性及其现实样态。相应地，绿色变革或“绿色转型”理论与实践之间的现实互动及其结果，是一个极其复杂的问题，要取决于各个方面条件的历史性组合与情景性架构。
所以，准确判断生态美学理论对于人类文明绿色变革的现实影响，其实是一件十分困难的事情。而我们较容易做到的，是清晰而明确地勾勒出生态美学理论所蕴含或指向的“绿色变革”。第一，它信奉生态整体主义，认为生态系统整体性的发展才是真正的社会发展。现代社会条件下的发展指标，往往只考虑其政治、经济、文化等方面，而忽视了这种发展的基础是对生态环境的破坏。当前，中国政府提出大力推进生态文明建设，实际上就是开始考虑到生态问题。“五位一体”提法的核心就是认识到人与山水林田湖是一个有机整体，社会发展只能是包括整个生态系统的整体性发展。相应地，生态美学所主张的生态整体主义与生态文明建设所需要的思维方式，达致了一种高度的历史性契合，也为自身的发展提供了广阔的视野。第二，它所主张的生态存在论观点包含着一种明显的绿色变革意蕴。生态美学解构了主客二分的思维模式，主张用审美生存的视角去对待生态系统，用存在论的思维方式去应对生态问题，构成了对传统美学理想的一种深绿色变革。在此基础上，它提出了一系列的生态审美观点，比如“四方游戏”“诗意地栖居”“家园意识”“场所意识”“参与美学”“天人合一”等，其最终目的则是要构建人与自然间的生态存在关系，实现整个社会的协调发展。正是在这个意义上，“生态美学实际上是一种在新时代经济与文化背景下产生的有关人类的崭新的存在观，是一种人与自然、社会达到动态平衡、和谐一致地处于生态审美状态的存在观，是一种新时代的理想的审美人生，一种‘绿色的人生’”[12]。第三，它尤其关注生态系统中的生命。生态美学所言之生命，是指人与自然万物的生命形式。这些生命之间的联系如果达到协调平衡的话，那么它们就会像花儿一样绽放出一种无言之美。需要指出的是，生态意义上的生命并非是独立的、静态的，而是系统的、动态的，并且有秩序、有层次、有平衡。换言之，一味地强调某一种或某一类生命的发展，也是不正确的。因此，生态美学对生命整体的和谐发展的重视，也是对传统生命美学的一种绿色变革。第四，它强调对社会现实的绿色切入或关照。生态审美观既可以为推进生态文明建设提供理论支撑，也可以为生态不合理的社会体制提供参照；既可以为生态产业的发展提供思想指导，也可以为人们的日常生活提供审美理想。总之，生态审美是处于社会现实之中而不是之外的，致力于向并不美丽或“理想”的灰色现实注入生态智慧或生态之美的光芒。
毋庸讳言，作为一种生态文化理论，生态美学理论无论在完善自身的话语体系方面，还是在应用于构建生态文明社会的现实世界方面，都需要做进一步的研究，做出更多的努力。然而，生态美学理论的发展从诞生到现在毕竟还不过几十年，依然是处于初级阶段。对于一个新兴学科来说，这还不足以让它真正成熟。我们有理由相信，生态美学在中外学者的共同努力下会有更多的理论创新与实践革新，从而开启整个世界的生态文明的绿色转型。
[1] 刘成纪：“生态美学的理论危机与再造路径”, 《陕西师范大学学报》2011年第2期，第9页。
[2] 张法：“环境—景观—生态美学的当代意义——从比较美学的角度看美学理论前景”, 《郑州大学学报》2012年第9期，第7页。
[3] 张世英：《哲学导论》，北京大学出版社2008年版，第122页。
[4] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第5页。
[5] 转引自李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社1999年版。
[6] Zsuzsi I. Kovacs et al. , “How do aesthetics affect our ecology”, Journal of Ecological Anthropology, 2006（10）, pp. 61-65.
[7] Arnold Berleant, “An ecological understanding of environment and ideas for an ecological aesthetics”，载程相占等：《生态美学与生态评估及规划》，河南人民出版社2013年版，第2章。
[8] Paul H. Gobster, “Ecological aesthetics and landscape perception and assessment”，载程相占等：《生态美学与生态评估及规划》，河南人民出版社2013年版，第4章。
[9] Xinhao Wang, “Ecological aesthetics and urban planning and design”，载程相占等：《生态美学与生态评估及规划》，河南人民出版社2013年版，第5章。
[10] 曾繁仁：《中西对话中的生态美学》，人民出版社2012年版，第294页。
[11] 季芳：“论生态审美教育”, 《广西民族大学学报》2009年第3期，第21页。
[12] 曾繁仁：“试论生态美学”, 《文艺研究》2002年第5期，第11页。