二 理解农民公私观念的理想图式

（一）中国农民“私”观念的起点及其行为逻辑

家庭是中国社会最基本的组织单位，这是学界的共识。金耀基认为，在传统的中国社会，由于家的过度发达，压制了个人的独立性，使中国没有能够产生西方的“个人主义”（1999: 25）。“中国的任何一个家庭都是一个共产主义的单位，以‘各尽所能，各取所需’的原则指导着自己的各项活动。互相帮助发展到了一种很高的程度。一种道德义务和家庭责任荣誉感促使他们要互相提携。”（林语堂，2000: 185）在中国传统社会，由个体组成的家庭构成划分群己、人我界限的基点，“家长管束家属，免生扰乱社会事端，老弱孤寡委之于家庭抚养，国家便可‘无为而治’”（史凤仪，1999: 85）。贺雪峰（2009a: 54）则提出与认同有关的文化边界而不是自然边界构成人我、群己界限的边界。在西方基督教的文化中，团体和个人是对立的两端，个人是基本的权利享有与行动单位，个人之上就是国家，至此两端之间再无其他，个人与团体之间的关系就是公民与国家的关系，公民履行缴税、服兵役的义务，国家履行保护公民权利的义务。而在中国传统文化中，家庭是最基本的权利与行动单位，构成群己界限的边界，中国传统社会里的家庭与西方的个人一样，构成了一个基本的“私”的单位。

费孝通认为在差序格局的社会结构中，个人的行为取向是以己为中心的，“这并不是个人主义，而是自我主义”，“在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意交出的一部分权利上控制个人……在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己’作为中心的主义”（2006: 23）。费孝通说中国人不是个人主义者的判断已经得到了学界普遍的认同（金耀基，2002: 148），但是说中国人是自我主义者却与他自己关于中国社会是“礼治社会”的判断相冲突，引发了后辈学人的质疑（廉如鉴、张玲泉，2009）。个人主义建立在宪法和权利观念之上，是权利本位的，而传统中国是伦理本位的，没有产生个人观念和权利观念，更多的是依照义务的原则与他人进行交往的，强调的是个人对于他人的伦理义务（梁漱溟，2005）。

按照自我主义的逻辑，在“己、家、族……”由内向外推的序列谱上，一个中国人可以依据自身的需要为了某一个圈层的私利而牺牲这个圈层之外所有圈层的更大的“公”的利益，而不会为了这个特定圈层的“公”的利益而放弃其中任何一个圈层的私利，比如说中国人可以为了族的利益而牺牲国之公利，而不会为了族的利益甘愿去牺牲一己一家之私利。这显然与中国人的生活经验具有不相符的一面，如果将自我主义逻辑的讨论放到村庄这个特定视域中则更加明显，一旦单个村民可以为了一己一家之私利而牺牲一族一村之公利，村落社会的秩序就无以形成，村庄也就不能成为村庄了。

由此，中国农民的行为逻辑不是个人主义的，也不是自我主义的，更不是杨朱学说所渲染的“人不为己，天诛地灭”的为我主义，从表面上看更像是梁漱溟阐述的遵循伦理本位原则的“互以对方为重”的利他主义。不过，从中国人的实践行为逻辑来看，“以对方为重，以自己为轻”的利他主义是有边界的，更适用于家人和熟人之间，适用于熟人社会亲密社群内部的人际交往行为。所以，在廉如鉴、张玲泉（2009）看来，“‘自我主义’有低度社会化之嫌，‘互以对方为重’则有过度社会化之嫌”，都不能概括中国人行为逻辑的特点。所以，笔者认为传统中国农民的行为逻辑是群我主义的，“以‘群’为重，以自己为轻”。因为有“群”的存在，就有“群”的规范，就有“群”内所有人都认同的地方性知识，也就有了地方性共识，有了一己一家必须遵循的规矩。“群”的存在是为了解决单家独户的农民所不能化解的生产、生活合作难题，是为了应对单家独户的农民所不能应对的自然风险和社会风险。群我主义相对于自我主义和“互以对方为重”的利他主义来说，关键是存在一个相对清晰的边界，站在这个边界上向内看，为了这个群体的共同利益，既可以牺牲边界之内一己一家之私利，也可以牺牲边界之外的一国乃至天下的公利；在边界之内，人际交往的逻辑是“以对方为重，以自己为轻”，而到了边界之外则完全可以采取截然相反的陌生化的人际交往逻辑。关于传统中国农民认同的“群”的边界，下文会做专门分析，接下来我们来看群我主义的行为逻辑是如何可能的。

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（《礼记·大学》）

儒家思想强调一个人欲治国、平天下，必先求诸己，先要正心、修身，才能通过齐家的中介达致目标。对于个人来说，所谓正心、修身，也就是要“克己复礼”。个人“可以着手的，具体的只有己，克己也就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利”（费孝通，2006a: 25）。受儒家传统的熏陶，中国人的面子也是由“脸”和“面”两个部分组成，前者指的是社会对个人道德品质的信心，后者指的是个人从其才学、财富、地位等社会成就中获得的声望（胡先晋，2006）。一个是道德性的面，一个是社会性的面，中国人的脸面观与中国的耻文化之间有着密切的关联。中国文化强调“慎独”“省察”等内观、内修功夫的重要性，就是在强调人作为道德性主体的自律行为的重要性（金耀基，2006a）。面子是中国社会中人际交往的一个重要机制，从中国人的面子观中也可以侧面看出，群我主义是强调内修、自律的，是向自己提要求以不断自我完善的，是通过“克己”“正心”“修身”来融入和谐的“群”的社会秩序中的。

（二）农民“私”观念的拓展：“自己人”及其行为逻辑

虽然中国人长期以来都对累世同居的大家庭推崇备至，但是大家庭并没有成为人们的普遍选择。王跃生（2000）的研究表明，到18世纪中后期，在中国社会里，核心家庭所占比例超过50%，直系家庭约为30%，复合家庭不足10%。家庭的规模限制了单个家庭提供水利、安全等公共品的能力，当传统国家也无力为分散的小农家庭提供种类繁多的公共品的时候，就需要在单个家庭的基础之上构建诸多家庭联合供给公共品的合作机制，因此也就需要一个超越单个家庭的能够承担这一功能的农民认同与行动单位。所以，我们的讨论还需要进一步拓展。

五四新文化运动的领袖陈独秀（1984）认为妨碍中国人“公共心”的不是个人主义，而是家族主义，“‘各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜’这两句话描写中国人家庭主义独盛，没有丝毫公共心，真算十足了”。

民主革命运动的先驱孙中山（1981）也认为：“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，没有国族主义，外国旁观的人说中国是一盘散沙，这个原因在什么地方呢？就是因为一般人民只有家族主义和宗族主义，而没有国族主义。中国人对于家族和宗族的团结力非常大，往往因为保护宗族起见，宁肯牺牲身家性命。” “至于说到对国家，从没有一次极大牺牲精神去做的。所以中国人的团结力，只能及于宗族而至，还没有扩张到国族。”

杨国枢（2008）则更进一步将中国人这种家族重于个人的倾向称为家族集体主义，“在家族主义的取向下，人们生活圈内的运作是一切尽量以家族为重，以个人为轻；以家族为主，以个人为次；以家族为先，以个人为后。更具体地说，是家族的生存重于个人的生存，家族的荣辱重于个人的荣辱，家族的团结重于个人的自主，家族的目标重于个人的目标。在此种历程中，个人不得不屈从或融入家族，其个性或独特性自然不受重视”。

对此，林语堂（1990）认为，“他们（中国人）系心于各自的家庭而不知有社会，此种只顾效忠家族的心理实即为扩大的自私心理”。

“扩大的私心”是家庭集体主义意识的来源，是“自己人”认同的社会文化心理基础。杨宜音（2008）提出相互交织的“关系化”和“类别化”的双重过程是中国人“我们”观念形成的重要机制，中国人可以通过先赋性关系和交往性关系来建立“我们”概念的心理联系，“关系化”是形成“自己人”意识的重要机制，而“类别化”则是判别与区分内外群体心理联系的重要机制。以此来看，自然村落里的宗族无疑是“我们”概念形成的最佳场域，在这里依据血缘而来的先赋性关系和依据地缘优先性而来的面对面的交往性关系是可以在实践中充分发挥作用的，宗族是最有利于建立“自己人”认同的先天性组织载体。宗族与宗族之间则会因为“类别化”机制的发酵而形成内外群体的区分，但是在自然村落里，高频度的面对面的交往关系也有可能弥补先赋性关系不足的缺陷，使杂姓村落也有可能成为以自然村为认同边界的“自己人”群体，而对于那些没有或很少有互动交往关系的外宗族、外村落来说，自然也就成了陌生的“外人”群体。

认识到这一点，我们再来看“差序格局”的农民公私观。费孝通“差序格局”的伸缩性特征在村庄视域中更形象的描绘来自王铭铭。王铭铭（2004）在福建溪村考察时发现，全家族作为独立的整体与异族或村外人对照，被称为“自家人”，即“私”或“自己”的一个部分；对于聚落房支和个别农户而言，则转化为“公”的单位。聚落房支于家族而言，称为“私房”，是“私”的单位；而对于亚房和家户却被称为“公”的单位。亚房对于家族、异族、聚落房支而言，都成为“私”一级的单位；但对于家户和个人，成为“公家”，也与它们一同称为“家人”。家和个人的分别极小，家即自己，自己即家。

在费孝通和王铭铭看来，建立在家以上的“亚房、聚落房支、家族—村落、村外”四级公与私的认同较多地呈现均质化，没有显著的差异。而贺雪峰（2007c）对农民行动单位的研究无疑打破了这种认识，在他看来，在超越家庭之上的差序四级中，往往有一级构成超出家庭的主导的农民基本认同和行动单位，且因为这一级基本认同和行动单位的存在而压抑了其他各级的认同水平和行动能力。在一个村庄之间竞争激烈的乡村社会，“家族—村落”一级认同就会凸显，而其下各级认同就会受到抑制。“宗族是中国传统社会的基本结构，聚族而居的村庄则构成了中国传统农民生产、生活和娱乐三位一体的场所。正是以宗族为基础的村庄，构成了中国传统社会秩序的基本方面。”“以血缘和地缘为基础的村庄正是解决国家不能解决，家庭又解决不了的公共事务的重要单位。”（贺雪峰，2009a: 51）因此，在中国传统社会里，宗族、村庄是超越农民单个家庭的主导的基本认同和行动单位。

相比于费孝通、王铭铭的论述，贺雪峰提出的双层认同与行动单位的观点可能更切合乡土社会的实际情况。本研究关注的主要是以岳平县农村为代表的宗族性地区，对非宗族性地区只是在做区域比较时有所涉及，但是可以肯定的是宗族性村落比非宗族性村落更有可能形成农民“自己人”边界的社会心理认同，更有可能成为农民“自己人”的单位。从学界已有的研究来看，以新中国成立前多姓杂居的华北农村为研究对象，日本学者平野认为包括中国在内的亚洲村落以农村共同体为基础，以家族邻保的连带互助形式实施的水稻农业要求以乡土为生活基础，以生命的协同、整体的亲和作为乡土生活的原理；主张村落在农村生活中的农耕、治安防卫、祭祀信仰、娱乐、婚葬以及农民的意识道德中的共同规范等方面具有共同体意义（李国庆，2005）。笔者在此不想纠缠于中国农村是不是一个共同体的讨论，但从中可以看到的是，在传统乡土社会中，宗族、自然村确实有可能是农民“自己人”心理认同的一个重要单位，是超越单个家庭的农民认同与行动单位。因为有了“自己人”的认同，它对内就能够在不破坏群体团结的基础上遏制介于家庭与宗族之间的诸如亚房、聚落房支的“私”的利益单位的挑战，使宗族“对内虽然从来难有一致的时候，对外却从来没有不一致的时候”的集体行动逻辑成为可能，从而使宗族、自然村成为村民日常生产生活中最为重要且必不可少的“公”的单位。宗族、自然村的“公”相对于个人、家庭来说是“公”，而相对于“国家”之“大公”来说，又退回到“私”的领域当中，实则是农民认同的“大私”。

接着，我们再来看“大私”的规范性。宗族、自然村是一个“无需法律的秩序”的实践场域，“人们常常以合作的方式化解他们的纠纷，而根本不关心适用这些纠纷的法律”（罗伯特·C．埃里克森，2003）。“无需法律”并不是说乡土社会是“无法无天”、不需要公共规范的，因为乡土社会是一个依靠礼治形成秩序的社会，“礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯”（费孝通，2006a: 43）。“传统是什么”，传统是村规民约、族规家法、习惯法、民间法，是人们在生于斯、长于斯、死于斯的土地上所形成的“地方性共识”，是约束人们日常行为逻辑的公共规则。因此，礼治就是以地方性共识、以公共规则为内在秩序机制的习惯法和民间法来治理。由于其极度强调“公共性”，对个人而言，“礼治秩序”所蕴含的就是整体主义的价值取向，是不能随心所欲、为所欲为的行动逻辑。整体不是单个的我，而是由诸多的“小我”聚集而成的“大我”。整体主义强调的是以“小我”为中心向外推的人情、面子等社会交往机制具有“公共性”，“自我”必须“克己”以按照地方性共识、公共规则来约束自己的行动。这也是传统中国农民“以群为重，以己为轻”的“群我主义”行为逻辑的根源所在，而其群就是“自己人”群体，也就是宗族、自然村。

然而，农民行为逻辑的整体主义一旦超越了宗族、自然村等“自己人”的范围，自外向内、自上向下看则会发现其很快就回归到特殊主义行为逻辑中去了。说到底，礼是规范熟人社会里人与人之间的交往关系的，并不能推广到宗族、村落以外的陌生人社会。“特殊主义概念在中国社会中的应用，使许多西方和中国学者开始在更具体的层面上展开对中国人关系的研究，这些研究包括缘分、孝道、人情、脸面、报、自己人、送礼、亲缘关系、人际关系以及成员关系标准的切合性和社会排斥性的研究等。”（翟学伟，2004: 246）与规范礼治社会秩序的人情、面子等习惯法和民间法相比，“放之四海而皆准”的国家法才具有普遍性。法是靠权力和暴力来推行的，礼则是靠教化来习得的，在“民不告，官不究”的传统社会里，法和礼以宗族、自然村为界限是可以并行不悖、相得益彰的。但是到了近代社会，西洋法开始自上而下向村落社区推广，由于其与旧有的伦理观念相差很大，以致出现了“法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了”（费孝通，2006a: 48）的治理困境。即便是到了当下的中国农村，由《被告山杠爷》《秋菊打官司》等影片所折射的法治困境仍然存在，法律下乡应该借用本土资源的呼唤依旧掷地有声（苏力，2004）。

也正因此，杨国枢（2008）才说：“家族主义所强调的个人迁就集体的原则，主要限于自己的家族，因而应是一种‘内团体的集体主义’，而不是一种‘普遍性的集体主义’。”而美国人类学家许烺光才会认为：“……与此同时，必须指出的是，中国非亲属组织的缺乏导致了孙中山博士所指的中国人像一盘散沙。然而本书的读者会认识到中国人绝非一盘散沙，尤其在亲属关系和地方组织中，中国人彼此在一起的力量比黏土还紧。至于一盘散沙的中国人性格，只有在主要亲属以外的团体关系中才会出现。”（转引自翟学伟，2001: 261～262）以宗族为界，宗族内为“泥”、宗族外为“沙”的论断无疑是对“自己人”内外整体主义逻辑和特殊主义逻辑分属转换机制的最形象、最恰切的说明。

超越家庭的“自己人”“大私”的存在，一方面较好地解决了农民正常的生产、生活所必需的公共品供给问题，为村落社会提供了基本的社会秩序；另一方面却也阻隔了国家与农民之间直接关联机制的建立，致使传统中国的农民只知道有宗族而不知道有国家，只愿意为宗族做义务本位的付出，而不愿意为国家做轻徭赋税、有限兵役等之外的更多付出，以致在农民的心里出现了“有宗族而无国族”的认同窘况。也因此，陈独秀、孙中山等前辈先贤才会说中国农民一盘散沙，也更能体会到这里的“一盘散沙”实则更多指的是以宗族等阻隔农民建立起对国家认同的“自己人”“大私”为单位的粒粒“沙子”的“散”，而不仅仅或者说主要不是个人层面的“散”。理解了这一点，就不难理解令外国人惊奇的这件事的内在逻辑了。1932年，上海“一·二八”事变中，《巴黎晨报》记者行经上海不远处的地方时，看到一切如无其事然，不禁觉得莫名其妙（梁漱溟，2005: 63）。外国记者的不理解，根本上在于他对传统中国乡土社会的性质不了解、不熟悉。

（三）村庄里的农民行为逻辑：“小私”和“大私”何以“通了家”

村庄社会性质是理解单个农民群我主义行为逻辑和“自己人”“大私”整体主义行为逻辑是如何交汇融通以形成稳定的社会秩序的关键。谈起乡土中国农村社区的社会性质，迄今为止影响力最大的无疑是费孝通提出的“熟人社会”的理论模型。“乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。”“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老于乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人与人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会”（费孝通，2006a: 7）。熟悉而非陌生构成传统农村社区的底色。“熟悉”源自人们生活的“终老于乡”，源自“以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态”酝酿出的“地方性”，追根究底源自“村子里几百年来老是这几个姓，我从墓碑上去重构每家的家谱，清清楚楚的，一直到现在都是那些人”的乡土底色。也就是说，“熟悉”生根于“几百年来老是这几个姓”的“那些人”所培植的土壤里，实则是生根于以宗族为基础、血缘与地缘相结合的村落。

然而，仅仅是“熟悉”远远不足以理解传统村落的自治共同体的性质，“各村落家族共同体实际上是一些自治的共同体，只能依靠自己的力量生存，也不会遇到什么强大的外力将其打散”（王沪宁，1991: 34）。“熟悉”并不足以使世代延续的宗族性村落得以长存。贺雪峰（2004）将当前湖北荆门农村农民在合作灌溉时出现的“不怕饿死的不会饿死，怕饿死的就会饿死”的集体行动困境称为“熟人社会的行动逻辑”。由于村庄是一个熟人社会，信息透明度很高，在合作灌水时，公益心强的农户或对利益算计特别敏感的农户，就会成为灌水合作中其他村民期待的对象，这些人在每一次公益行动中都被村民期待成为不得好处或得较少好处的对象，而其他村民则从中受益。因为公益心强或是对利益算计比较敏感的人，在村中的公益活动长期得不到好处或只能得到较少的好处，使这些因为怕饿死而赶紧出钱抽水的农户成为村中受到损失最多的人，最终，这些人在经济上就被彻底边缘化，成为村中说不起话也办不起事的贫困户，而那些不怕饿死免费搭便车的受益者成为村中的中心人物。如果这样的巨大损失拿到传统乡土社会里，则是脆弱的小农家庭所不能承受的。因此，由“熟悉”而生发出的“信息透明度”和“信息成本”问题难以构成理解乡村社会人们行动逻辑的根本。

那么，在熟人社会里，由“熟悉”到“信任”“规矩”等秩序生产机制，其背后到底是什么呢？陈柏峰（2011）得益于费孝通的启发认为是“亲密”，“熟人社会不仅仅是‘熟悉’，更是‘亲密’，其基础是‘人情’”。“普通村民之间普遍存在的因人情而生产出的微观权力关系，它们共同维系着村庄社会秩序，构成了一个立体性的整体，乡土逻辑和秩序机制的分析是展现这种立体性的努力。”应该说，陈柏峰从亲密社群的秩序机制和人情的乡土逻辑的角度来分析熟人社会的性质具有较强的实践解释力，然而如果要理解乡土社会的本质，理解宗族共同体是如何可能的显然还不够。归根到底，“亲密”是人与人之间的一种感情、感觉，“人情”也是人与人之间交往、交流的一种方式和规则，从微观的个人、家庭到中观的宗族、村落存在着“惊险的一跳”。换句话说，个人和社会、“小私”与“大私”在哪里“通了家”的问题并没有得到实质性的解决。

费孝通说：“熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所生发的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的‘习’字。”“在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是‘习’出来的礼俗。从俗即是从心。”（2006a: 8）这里的“习”字很关键，因为“社会和个人在这里通了家”，正是一个“习”字建立起了个人与社会之间的密切关联。“习”就是人的社会化，其本质是建立起个人对规矩、对社会、对地方性共识的“认同”。在一个长期实行自治性管理的社区中，熟人社会的秩序生成关键靠不断“习”的过程中所形成的“认同”。“认同”就是将宗族、村落在长达数百年的人类历史上所沉淀下来的地方性共识“内化”为个人、家庭的行为规范，其本质是一个“私化”的过程，将宗族、村落“私化”为个人、家庭，使之成为农民超越单个家庭的主导的基本认同和行动单位。由于生成了“自己人认同”，在宗族内部，人们遵循的是“内部人行为机制”（宋丽娜，2009），农村纠纷调解遵循的是“自己人的调解”（杨华，2009）的逻辑。

群己界限的划分是“习”的主要任务，建立起以“自己人”为界限的“认同”是“习”的关键内容，宗族、自然村内部是“自己人认同”，之外则是“陌生人认同”，以宗族、村落等“自己人”群体为界限，规矩、法律成为人们内外有别的行动逻辑。因此，乡土社会不是“熟悉”二字所能简单概括的，它之所以能够积众人之“小私”成社会之“大私”，使宗族、村落成为自治的共同体，关键还在一个“习”字，在“认同”二字，没有“自己人认同”和“自己人行动逻辑”，宗族、自然村落的秩序就无以生成。

那么，农民“认同”的是什么？“小私”和“大私”凭借什么“通了家”呢？在这方面，本土心理学的研究给我们提供了很大的启发。杨宜音（2008）认为：“亲属结构是一个以血缘生物特征作为基础的制度，带有生而与俱的先赋性，自己人结构虽然带有先赋性的特征，但是最为核心的还在于结构边界具有的心理动力特性。隐藏在‘自己人圈子’背后，是一个具有自主性的‘自我’，它掌握了人对环境的适应和创造，打通了‘我’与‘我们’的边界。”以自我为中心，个人可以通过先赋性关系自动成为一个“自己人圈子”的成员，也可以通过后天的交往性关系融入这个圈子从而成为“自己人”。在这个结构性“自己人圈子”中，内核是依血缘关系而来的宗族，非宗族的人必须通过通婚、过继等各种拟血缘的手段或者是通过交往才能被接纳为“自己人”。“自己人”的信任建构是从传统的“自家人”信任架构发展起来的一种关系性信任（杨宜音，1999; 2005）。在传统村落社会里，“自己人”的信任建构是在“祖祖辈辈而来，子子孙孙而去”的熟人社会的场域中完成的，得益于先天的血缘性关系和后天的交往性关系的叠加效应。但是不管是在南方单姓主导型的宗族性村落，还是在北方多姓杂居的村落，“关系”都是消除“我”与“我们”、“小私”与“大私”之间隔阂的重要实践机制。

黄光国（2004）在研究中国人的行为逻辑时分析到人与人之间存在三种不同的关系形式，并分别有不同的适用法则。一是情感性关系。它通常都是一种长久而稳定的社会关系，可以满足个人在关爱、温情、安全感、归属感等情感方面的需要。在传统中国社会里，以家庭为单位，内部成员之间的关系就属于这个类别。它的社会交易和资源分配法则是“各尽所能，各取所需”的“需求法则”，每一个成员都应该为家庭尽力，家庭也会尽力供给他生活所需的资源。二是工具性关系。它是个人与家庭以外的其他人建立的以获得物质利益为目标的关系，个人与他人维持关系时，维持关系本身就是最终目的，这种关系适用的法则是“公平法则”。三是混合性关系。它是交往双方彼此认识而且有一定程度的情感关系，但又不像主要社会团体那样，深厚到可以随意表现出真诚的行为。一般而言，这类关系可能包含亲戚、邻居、师生、同学、同事等不同的角色关系，其适用的法则是“人情法则”，而人情法则的过于凸显则容易产生人情的困境。在黄光国看来，混合性关系是个人最可能以人情和面子来影响他人的人际关系范畴。

黄光国的分析比较契合梁漱溟的判断，中国传统社会是伦理本位的社会，伦理本位的实质是关系本位。而关系的建立往往要依赖人情、面子等社会交往机制。黄光国对中国人行为逻辑的研究超越了村庄，旨在提出一个普遍性的解释模式，更重视的是以人情、面子为权力游戏规则的混合性关系的分析，难以清晰地揭示出传统中国农民在村庄里的行为逻辑。

杨国枢（2004）则将人与人之间的关系依据家人、熟人、生人的划分区别性地讲了三种对应的原则：家人关系中讲究的是责任原则，社会交换的预期最低；熟人关系中讲究的是人情原则，社会交换的预期中等；生人关系中讲究的是利害原则，社会交换的预期最高。

将黄光国和杨国枢的研究成果用之于村庄则会发现其都有界限难以划定的不足，黄光国讲的情感性关系在传统中国社会里不仅适用于一己之家，而且还通行于“自己人圈子”，但其所讲的“各尽所能，各取所需”的“需求法则”就不一定适用于以宗族等为存在形式的“自己人圈子”。同样，杨国枢的家族主义也没有能够对一己之家的“小私”和“自己人圈子”的“大私”做出明晰的区分。也就是说，黄光国的情感性关系和杨国枢的家人的分类都适用于传统社会的家庭，也在一定限度内适用于宗族。但是，混合性关系和熟人的区分同样也适用于宗族、自然村落这样的“大私”单位。因此，在家庭之外，宗族、自然村落之内，人情和面子都是重要的关系资源。人情是以礼物的互惠等形式建立起来的，面子也是通过不同地位的人们之间的“馈赠与接受”的互惠关系建立起来的。所以，在乡土社会里，“纠纷不过是作为互惠的正义原则受到惩罚的一种表现而已，解决纠纷则是试图使受到损毁的互惠原则得以恢复”（赵旭东，2003:149）。人情、面子既然是维持乡村社会内生秩序的关键因素，是一种关系资源，自然也就能够成为治理的资源，使“正式权力非正式运作”（孙立平、郭于华，2000）成为村庄治理实践中的可能。

由“伦理本位→关系本位→人情、面子”倒推过去，就是费孝通的“伦理路线”。费孝通认为孔儒学说一统天下之后，中国传统社会中的政治路线就和伦理路线分野了，学者们的职责是去维持伦理路线（2006b: 28）。在“皇权不下县”的传统社会里，乡村社会的日常治理主要不是依赖国家法的治理，而是依赖人情、面子等关系资源的伦理取向的治理，而往往只有在对待越轨者时才会使用到族规家法、村规民约等硬的规范去治理。伦理路线的治理依托的主体是将义务本位的价值取向内化到日常行为中的个人，也就是遵循群我主义行为逻辑的个人。因为人情和面子都蕴藏着人际交往的规范，个人通过社会化的过程习得了这些规范，也就会认同这些规范，将之作为日常行为的标准，从而这些规范也就成了地方性共识和地方性知识，具有了“公共性”。正是在这里，“小私”和“大私”之间“通了家”。

当然，为了维持“大私”社群内部的秩序仅仅依靠这些软的规范还不够，毕竟它们所针对的主要是人与人之间的互动交往关系，因此还需要一些必不可少的硬的规范，这就是族规家法、村规民约。族规家法、村规民约虽然也有人际关系处理方面的倡导性、预防性规定，但其主要的功效应该是防止和打击越轨者对“大私”秩序机制的挑战和破坏，使“大私”社区的秩序得以保持稳定。清朝末年，在清政府的支持下，宗族组织甚至可以将不法族人处死（李文治、江太新，2000: 81）。在民国时期的皖北李村也发生过族人因不堪忍受村民李某参与土匪团伙的活动，在族长的带领下以突然袭击的方式将其活活打死的案例（韩敏，2007: 53）。因为有血淋淋的事实和相关故事的传承，在一个缺乏流动性的社会里，一个传统的中国农民在社会化的过程中必然对之耳熟能详，从而在无意识中就将族规家法、村规民约内化为自身的行为规范。

正是人情、面子、族规家法、村规民约等“自己人圈子”里的公共性规范，为个人“正心、修身”提供了“习”的传统知识性资源，使“小私”和“大私”可以凭借个人在社会化过程中逐步建立起的“自己人认同”意识而“通了家”。

（四）农民的国家观：“大公”与普遍主义

传统的中国农民生活在宗族、自然村落里面，缺乏对国家之“大公”的直接性感知，但是这并不代表农民就没有丝毫的国家观念，没有对国家有效作为的期待。在中国历史上，作为“大公”的农民国家观随着历史的不断演变，也经历了几个重要的阶段性的变化。

春秋战国是中国历史上第一个大变革的时期，也是公与私问题得以萌芽、成长、成形的第一个关键期，对此学界已经有比较多的探讨（刘泽华、张荣明，2003）。周朝初年，周王分封诸侯，天子授权柄于诸侯。到了春秋时期，诸侯权力的性质发生了质的变化，不再直接来源于天子，而是承继于自己的祖先，造成了“侯伯不得变其政，天子不得变其君”的封建割据局面。到了战国时期，七国的性质都已经从周初的封国变成了地方性的国家，并在历经战国初期的变法运动后，打破了旧有的经济、政治制度，都力图通过兼并战争统一中国。与此同时，这一时期中国社会私观念兴起，旧的社会经济结构解体了，建立了新的小农经济结构，商业迅猛发展，社会关系随之进行了大改组，社会秩序陷入混乱状态。正是在这样的背景下，“立公灭私”成为中国先哲们尊崇的社会主流意识形态，并最终导致了封建君主专制王权的建立（陈春会，2004）。那个时候的国家就是君主一人、一家、一族之国家，代表国家的法律实则是一人、一家、一族之法律，统治者将私家的法律凌驾于一国之上用之于规范社会秩序。这也是君主专制体制的落后性所在。

到了宋明两朝的时候，受程（程颐）朱（朱熹）理学的影响，“公”的意涵发生了重大的变化，开始直接代表“善”或世界的根本原理，如义、正、天理等，只要是正确的道理，就可以是“公”，出现了高度抽象化的现象。明清之际，受顾炎武、黄宗羲、王夫之等思想家的影响，“公”的大致含义虽然仍是普遍、全体，但其新特点在于承认了“私”的正当性，甚至认为理想的“公”就是全天下的“私”都得到合理实现的境界（陈弱水，2006）。进入近代以来，“在较抽象的层次‘公’代表一种符合多数人利益的超越理想，亦即是正道或正义；在一个具体的层面，‘公’代表近代国族主义下人们对新群体的想象与认同”，人们逐步经历了一个“从追求正道到认同国族”的现代性转变（黄克武，2004）。正如梁启超所说，君主之国为“私”，民族之国为“公”；建立在单个人或是少数人意志基础上的政府为“私”，建立在公众意志基础上的国家为“公”；相对于国家利益，个人、家庭、群体的利益为“私”。显然，“朝廷为公”与“国家为公”是不同的（那瑛，2007）。

“公”的抽象含义的变迁一般都是先在知识精英分子那里酝酿成熟，逐步走进民间，通过意识形态教育的渗透影响农民的观念和生活的。现代意义上国家的观念是从清末新政开始逐步形成的，到民国年间随着国家政权建设的展开，以国家名义出现的普遍主义的法律、制度、政策已经在潜移默化中影响着农民的生活实践，成为农民在村庄生活中可以借用的外界资源，国家的话语日益成为农民（主要是精英分子）生活话语的一部分，以至于李怀印认为民国年间的国家政权建设并不能简单地用一个失败的词语来表达（2008: 28）。所以可以说，清末新政以来，随着国家政权建设的逐步推进，农民的国家观开始逐步转变到增强国族认同的历史发展阶段上来，虽然这个任务的完成不可能一蹴而就，必然要遭到村庄层面“自己人圈子”这个“大私”的阻隔、抵制，但是，既然孙中山、陈独秀等民主革命运动的先驱提出了中国人“有宗族（认同）无国族（认同）”的命题，也就必然会有人去解答这个历史命题。

（五）理解农民公私观念理想图式的构建及其解释力

经过以上论述，我们可以初步构建出理解传统中国农民公私观念的理想图式。接下来，我们再来看这个理想图式对我们在村庄视域中理解农民公私观念价值性的启发和帮助。

首先，我们来看“公私两利”。根据张荣明、王文涛等人对《晋书》中“私”观念的考察，我们可以看到，“私”有两大组成部分，一部分涉及经济，另一方面涉及政治。在经济领域中，“私”基本上是被肯定的，私人利益具有合理和合法的属性，从皇帝到平民，每一个人都有私人利益；“在政治领域中，对‘私’的否定主要指向政府官员，针对的是政府官员在公务活动（或在私人活动中）借公谋私的行为”（张荣明、王文涛，2003: 115）。《晋书》中关于“私”概念的分析具有代表性，进一步地讲，自宋以来，随着宗族制度在乡村社会逐步扎下了根，宗族成为农民认同的一个重要的“自己人”单位而为之提供了日常生产、生活必需的基本公共品，公私两利就是村落视域中关于公与私观念的主导性观点和实践性价值指南。个人和单个家庭的“私”在村庄里并不能构成对君主制国家之“大公”的挑战，超出家庭之外的宗族受制于血缘和地域的界限，远不能像唐宋以前那样的世家大族一样构成对“大公”的危险。对“大公”来说所要防备的是个人、家庭之“小私”发展成为“私门”“巨室”，以及宗族发展成为世家大族。而这在宋以后的基层社会里显然不具备生长的土壤，根据王建革的考证，明初移民即使是兄弟几人同时到达某地落户也不聚居一处，而是分散开来各自发展（2009: 272）。所以，在村庄里，不管是君主制国家之“大公”与宗族、自然村落之自己人单位的“大私”，还是“大私”之“公”与一己一家之“小私”之间，公私两利都是历史发展中的常态。

其次，我们再来看在中国历史上非议极大的“人不为己，天诛地灭”说。杨朱学说在解释传统中国乡村社会实践时至少有两个方面的缺陷：其一，杨朱学说的核心观点是“为我”，传统中国农民践行的却是“克己”，一个是个人权利本位的，另一个是个人义务本位的，出发点的不同决定了路径选择的分歧；其二，杨朱学说牢牢坚守一个“己”字，“（杨朱）太死心眼儿一口咬了一个自己不放”，“忽略了自我主义的相对性和伸缩性”（费孝通，2006a: 23），没有看到“自我”是可以向外推的，宗族、村落也是聚“小我”而成的大“自我”。所以，在中国传统社会里，“人不为己，天诛地灭”更应该表现在宗族、自然村这个公与私混合存在的“自己人”层级，而不单单是表现在个人、家庭的层级，“己”更应是宗族、自然村整体的“大己”。即便是在当前农村，在江西赣州、岳平、湘南等宗族性村庄，过于追求“一己之私”还是要受到一村之民的严厉惩罚的。贺雪峰（2010）在江西赣州调研当地新农村建设时就听到安远县县委书记讲了这样一个故事：在一个社区中，有一个儿子在北京当官的老年人，因为不愿意拆除自家的空心房，无论村庄里的农民精英怎么做工作都不愿意妥协。后来，社区召开了村民会议，大家一致同意，若这个老人不拆除空心房，将来他死了，所有村民都不抬他“上山”安葬。土办法起到的效果是这位老人很快就“服软”了。在宗族性村庄内部，为了“大私”整体的利益，个人是不能过于彰显“小私”的利益的。而到了宗族的外部，“小私”就有着极大的冲动为“大私”谋取能够“光宗耀祖”的利益，以致“诛九族”常常成为皇帝处罚臣子最严厉的刑罚。在村庄里，宗族与宗族等不同的“大私”单位之间发生诸如“打人命”、宗族械斗等威胁到整个宗族利益的恶性事件时，单个家庭必须承担自动出人、出钱、出力的责任，如果谁拒绝履行这个义务又没有合理的解释，就会遭到宗族内全体人的唾弃。因此，在传统中国农村，杨朱学说中的“己”重点应不在个人、家庭层面，而应在宗族、村落的层面，这样才更具实践的解释力。

再次，我们来分析“崇公抑私”。从上面的分析中，我们就可以知晓，对国家来说，崇公抑私的重点在宗族层面，“抑”的是宗族之“大私”的力量，以防备其发展成为威胁国家之“大公”利益的力量，至于个人和家庭等微观主体的力量往往并不是“抑”的重点。自宋代以后，皇权借用宗族力量实施对乡村社会的监控和治理工作之所以能够长期维系，其中的一个关键原因就在于被村落割裂后的宗族往往难以具备挑战皇权的实力。实际上，随着政治路线与伦理路线的分野，在一个王朝的稳定期，“他们（绅士）本身并不企图夺取政权，而是在帝国朝廷的宽容下屈服，求得安全。在传统中国的权力结构中，绅士显然是一个非斗争性因素”（费孝通，2006b:32）。而当“崇公抑私”落实到宗族与个人、家庭之间关系时，往往更有实践的说服力，但此时的“公”实则是宗族之“大私”，“私”则是个人、家庭之“小私”了。与“崇公抑私”有着类似的价值追求的“立公灭私”的说法也可以沿用这个解释路径来增强其实践的解释力。只不过，“崇公抑私”是常态，而“立公灭私”的极端性追求往往只发生在一个旧王朝的覆灭与一个新王朝的建立的间隙期。